ص:2

ص:3

بسم الله الرحمن الرحیم

ص:4

بسم الله الرحمن الرحیم

وبه نستعین،وهو خَیر معین

الحمد للّه ربّ العالمین ، والصلاة والسَّلام علی سیّدنا وسیّد الأنبیاء والمرسلین محمدٍ وآله الطیّبین الطاهرین ، ولعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین من الآن إلی قیام یوم الدِّین .

أمّا بعدُ : فهذا کتاب یتضمّن مباحث فی الاُصول والقواعد الکلّیة الضروریّة التی یستعین بها الفقیه فی استنباط الأحکام الشرعیّة الفقهیّة ، راجیاً من اللّه تبارک وتعالی التوفیق فی الفهم والتفهیم ، وبقاءه أثراً باقیاً لنا ، وأن یجعله وسیلة وذخیرة لیوم المعاد .

و سمّیته ب- (لئالی الاُصول)، وقد شرعت فی تألیفه یوم السبت التاسع عشر من شهر محرّم الحرام، سنة ألفٍ وأربعمائة وستّة من الهجرة النبویّة الشریفة ، وآخر دعوانا أنّ الحمدُ للّه ربّ العالمین .

ص:5

ص:6

ابن الحسن الشیبانی المتوفّی سنة 189ه علی الشافعی فی التدوین کما صرّح به ابن الندیم فی «الفهرست» وقال : إنّ الشافعی تتلمذ علیه سنة کاملة واستنسخ من کتبه الاُصولیّة ، هذا وقد صرّح الشافعی بذلک قائلاً : «کتبت من کتب الشیبانی حِمْل بعیر» .

أمّا عند الخاصّة : فقد ذُکر أنّ المتقدّم فی ذلک عندهم الشیخ الثقة حسن بن علی بن أبی عقیل صاحب کتاب «المستمسک بحبل آل الرسول» فی الفقه ، وتبعه أبو علی الإسکافی محمّد بن أحمد بن جُنید ، ثمّ تبعه الشیخ المفید فألّف کتاباً مطوّلاً فی اُصول الفقه لخّصه الکراجکی وسمّاه «المختصر فی اُصول الفقه» وضمّنه کتاب «کنز الفوائد» ، ثمّ تبعه الشریف المرتضی فألّف کتابه الشهیر «الذریعة إلی اُصول الشریعة» ، ثمّ تبعه شیخ الطائفة محمّد بن الحسن الطوسی المتوفّی (سنة 460ه) فألّف کتاب «عدّة الاُصول» ، ثمّ بعده المحقّق الحلّی وکتابه المسمّی ب- «نهج الوصول إلی علم الاُصول» ثمّ تبعه العلاّمة الحلّی وألّف کتباً عدیدة فی هذا الموضوع ، وسار من جاء بعده علی منواله فی التألیف وبسط المباحث الاُصولیّة حتّی عصرنا الحاضر . (راجع مقدّمة کتاب «فوائد الاُصول» والتی کتبها الفاضل الشیخ محمود الشهابی الخراسانی) .

هذا ، والصحیح أنّ مؤسّس علم الاُصول هو الإمام أبو عبداللّه الصادق علیه السلام حیث وردت منه أخبار کثیرة یعلّم من خلالها أصحابه طریقة استنباط الأحکام الشرعیّة بالاعتماد علی القواعد الاُصولیّة العامّة ومراعاة العام والخاص والناسخ والمنسوخ ، وقد أشار العلاّمة السیّد حسن الصدر الکاظمی إلی هذه الحقیقة فی کتابه «تأسیس الشیعة لعلوم الإسلام» قائلاً : إنّ الصادق علیه السلام کان یملی القواعد

ص:7

الاُصولیّة علی تلامذته وبالخصوص هشام بن الحکم ، ثمّ قام الإمام موسی بن جعفر علیه السلام بعده بإلقاءها علی تلامذته ومنهم یونس بن عبد الرحمن ، وهکذا بقیّة الأئمّة علیهم السلام ، وکانت تطلق علی مثل هذه المکتوبات عنوان (الأمالی) ثمّ تبدّل العنوان وصار یطلق علیها عنوان (التقریرات) ، ولعلّ أوّل من سمّاها بالتقریرات صاحب «مطارح الأنظار» وهو من تلامذة الشیخ الأنصاری رحمه الله ، وقد استمرّ هذا العلم فی النموّ والتوسّع إلی أن بلغ ما بلغنا إلیه فی هذا العصر من الشمولیّة والسعة ما لا یمکن وصفه ، وللّه الحمد .

أمّا المقدّمة : فی بیان نبذة من مباحث الألفاظ .

والبحث فیها یکون بعد البحث عن جهات مقدَّمة علیها :

الجهة الاُولی : فی بیان مرتبة علم الاُصول وشرفه فی مراتب التعلیم والتعلّم .

الظاهرأنّه لانقاش فیتقدّم علم الکلام والفقه وشرافتهما علی علم اُصول الفقه؛ لأنّ شرف کلّ علم بشرف موضوعه ومسائله وغایته المندرجة فیه والناتجة عنه.

ومن المعلوم أنّ موضوع علم الکلام هو المبدأ والمعاد ، وغایته معرفة اللّه سبحانه ، ولذلک سمّی علم الکلام بعلم الفقه الأکبر ، ثمّ یلیه فی الشرف علم الفقه الذی موضوعه فعل المکلّف الذی وصفه علیّ علیه السلام بأنّه العلم النافع .

ثمّ بعدهما فی الشرف والرتبة علم اُصول الفقه الذی یعدّ المقدّمة المعدّة والممهّدة للفقه بنحو الجزء الأخیر من العلّة التامّة ، وبذلک یمتاز عن سائر العلوم من اللّغة والنحو والصرف والبیان والمعانی ، حیث تعدّ من المقدّمات الإعدادیّة أیضاً ، دون جزء العلّة الأخیرة حتّی مثل علم الرجال أیضاً کذلک بالنسبة إلی الفقه ، هذا کلّه من جهة شرف علم اُصول الفقه .

ص:8

وأمّا من جهة التعلیم والتعلّم ، فإنّه لا إشکال فی تقدّمه علی سائر العلوم کما هو مقدّم علی الفقه ، لکونه مقدّمة له إذ من لا یعلم قواعد الاُصول یعجز عن استنباط الأحکام الشرعیّة الفقهیّة ، ولذلک نجد أنّ الاُصولیّین عرّفوا علم الاُصول بأنّه العلم بالقواعد الممهّدة لاستنباط الأحکام الشرعیّة ، وهو واضح لا یحتاج إلی مزید بیان وإقامة برهان .

الجهة الثانیة : فی تعریف علم الاُصول

فقد عرّفه الاُصولیّون بتعاریف متعدّدة لا ضرورة لذکر جمیعها وما اُورد علیها من عدم الاطّراد والانعکاس، لعدم ترتّب ثمرة علمیّة علیه ، وإن کان لا یخلو عن فائدة فی الجملة ، ولذلک نکتفی بذکر بعضها ، بل عرّفه المشهور بأنّه:

(العلم بالقواعد الممهّدة لاستنباط الأحکام الشرعیّة) .

وقد أورد علیه فی «الکفایة» : بلزوم خروج مثل مسألة حجّیة الظنّ علی الحکومة ، ومسائل الاُصول العملیّة فی الشبهات الحکمیّة ، وعدّهما من الاُمور المطردة فی علم الاُصول ، لأنّ حجّیة الظنّ علی الحکومة لیس حکماً شرعیّاً حتّی یکون واقعاً فی طریق استنباط الحکم الشرعی ، کما هو کذلک فی الاُصول العملیّة من البراءة العقلیّة والتخییر العقلی ، دون الشرعی منها ، لو لم یکن الشرعی أیضاً کذلک ، إذا کان مقتضی البراءة هو نفی الإلزام إلاّ مع الالتزام بأنّ الحکم هو الأعمّ من النفی والإثبات .

بل وکذلک الأمر فی البراءة الشرعیّة حیث لیس فیها جعل للحکم الشرعی حتّی یقال بوقوع أدلّتها فی طریق الاستنباط ، إذ أنّ معناها سلب الحکم عن المکلّف الشاکّ والجاهل ، کما هو الحال فی دلالة أصلی الحلّ والإباحة من

ص:9

جعلهما الحکم لخصوص الشاکّ الجاهل ، هذا فضلاً عن أنّه یخرج بقید الاستنباط الشبهات الحکمیّة لجریان تلک الاُصول فیها ، کما یخرج الشبهات الموضوعیّة لأنّها بالنسبة إلی أفرادها یکون من قبیل انطباق الکلّی علی الفرد ، ومعلوم أنّ التطبیق لا یعدّ استنباطاً .

نعم ، هذا التعریف غیر مانع عن الاغیار لشمولها مثل استنباط القواعد الفقهیّة حیث لم یقیّد الأحکام بالکلّیة .

لا یقال : إنّ الألف واللام عهدی ویراد منه الأحکام الشرعیّة الکلّیة دون الجزئیّة وغیر الشرعیّة کالعقلیّة وغیرها .

لأنّه نقول : هناک قاعدة عامّة فی التعاریف یجب ملاحظتها وهی لزوم أن یکون التعریف جامعاً للأفراد ومانعاً عن الاغیار بظاهر لفظه لا من خلال العموم المتضمّن فی الألف واللاّم .

هذا ، وقد عدل المحقّق الخراسانی لهذه الأسباب عن هذا التعریف وعرّفه بقوله : إنّه (صناعة یعرف بها القواعد التی یمکن أن تقع فی طریق استنباط الأحکام أو التی ینتهی إلیها فی مقام العمل) ، ومن خلال ما جاء فی ذیل تعریفه أدخل مسألة حجّیة الظنّ علی تقدیر الحکومة ، والاُصول العملیّة فی الشبهات الحکمیّة من العقلیّة أو الشرعیّة علی احتمال ، بخلاف الاُصول العملیّة فی الشبهات الموضوعیّة ، لأنّها تکون مثبتة للأحکام الجزئیّة فی مواردها کما هو الحال فی القواعد الفقهیّة، لأنّها تکون من قبیل انطباق الکبری علی صغریاتها، فهی خارجة عن علم الاُصول .

ولکن الحقّ: أنّ هذا الإشکال یمکن دفعه تأییداً لتعریف المشهور ، بأن یقال :

ص:10

المراد من (الأحکام الشرعیّة) الواقعة فی تعریفهم هی الأعمّ من الکلّیة التکلیفیّة والوضعیّة ، وما ینتهی إلیه المکلّف فی مقام العمل بالوظیفة .

وبعبارة اُخری : إنّ الحکم المذکور یعمّ الجمیع سواء کان حکماً شرعیّاً واقعیّاً أو ظاهریّاً ، فیشمل کلّ ما هو وظیفته، فحینئذٍ یشمل جمیع ما ذکر من حجّیة الظنّ علی تقدیر الحکومة والاُصول العملیّة ، هذا أوّلاً .

وثانیاً : یرد علی تعریفه من جهة أنّه قد عبّر عن علم الاُصول بأنّه : (صناعة یعرف بها القواعد) فیلزم أن تکون الأُصول عبارة عن الأبحاث التی تدور حول الأدلّة دون نفس الأدلّة ، والحال أنّه لا شکّ فی أنّ الاُصول عبارة عن نفس القواعد التی یستفاد منها الأحکام ، کما أنّه لا وجه للعدول عن لفظ (الممهّدة) إلی (ما یمکن أن تقع فی طریق الاستنباط) لیشمل ما یتحقّق عند المتأخّرین من القواعد التی یمهّدها المتقدّمون ، لأنّه من الواضح أنّه لیس المراد من (التمهید) هو فعلیّته خارجاً ، بل المراد منه القواعد التی لها شأن لذلک ، سواء تحقّق فی الخارج أو ما یتحقّق لاحقاً ، فحینئذٍ یشمل کلّ ما یمکن أن تکون واقعة فی طریق الاستنباط .

فثبت ممّا ذکرنا اندفاع ما ذکره المحقّق الخراسانی قدس سره فی «الکفایة» .

أمّا التعریف الذی ذکره المحقّق الخمینی - حفظه اللّه - بقوله :

(القواعد الآلیة التی یمکن أن تقع فی کبری استنتاج الأحکام التکلیفیّة الفرعیّة الإلهیّة أو الوظیفة العملیّة) .

ثمّ قال ما خلاصته : (قد خرج بقولنا الآلیة القواعد الفقهیّة ؛ لأنّ المراد بالقواعد الآلیّة ما تکون آلة محضة وما بها ینظر لا ما فیها ینظر ، کما کانت کذلک

ص:11

فی القواعد الفقهیّة) .

فهذا التعریف أیضاً لا یخلو عن الإشکال ، لأنّه یرد علیه:

أوّلاً : بأنّه وإن کان تعریفه سالماً من جهة عدم أخذه فی التعریف إلاّ نفس القواعد دون العلم بها - کما وقع فی کثیر من التعاریف حتّی المشهور ، لوضوح بطلان أخذ العلم بالقواعد لا فی تعریف علم الاُصول - إلاّ أنّ أخذ قید الآلیة فی تعریفه احترازاً عن دخول القواعد الفقهیّة - کما صرّح به فی ذیله - لا یخلو عن إشکال ؛ لوضوح أنّ القواعد الفقهیّة خرجت عن التعریف بقوله :

(أن تقع فی کبری استنتاج الأحکام) ، لأنّ المراد من الأحکام هی الکلّیة لا الجزئیّة ولا القواعد الفقهیّة لأنّها تکون بالنسبة إلی مصادیقها من قبیل انطباق الکبری علی صغریاتها ، ولا تعدّ من مصادیق استنباط الأحکام الکلّیة بها .

وفیه : قد لا یرد هذا الإشکال علی القائل حسب مبناه ، لأنّه صرّح فی التقریرات المنسوبة إلیه وهی «مناهج الوصول إلی علم الاُصول» و«جواهر الاُصول» بأنّ القواعد الفقهیّة قد یقع فی طریق استنباط الأحکام الکلّیة وإن کان الأکثر خلافه ، ثمّ مثَّل للکلّیة بقاعدة ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده وعکسها حیث أنّها تنطبق علی قاعدة کلّیة وهو الضمان فی البیع والإجازة الصحیحین والفاسدین ، وعدم الضمان فی صحیح العاریة وفاسدها ، مع أنّ کلا الموردین یعدّان من الموارد الکلّیة لا الجزئیّة ، فإذن لابدّ من ذکر قید (الآلیة) فی التعریف لإخراج القواعد الفقهیّة .

هذا ولکن لا یخلو بطلان أصل المبنی عن الصحّة، لأنّ الملاک فی إخراج الموارد من قید الاستنباط استعمال کلمةٍ تدلّ علی إخراج مطلق ما یکون من قبیل

ص:12

انطباق الکلّی علی أفراده ، بلا فرق بین أن یکون هذه الأفراد کلّیاً - کما فی انطباق عنوان الحیوان علی الإنسان والبقر والفرس - أم جزئیّاً، کما فی موارد تطبیقات قاعدة الفراغ والتجاوز.

وثانیاً : یرد علیه ما اعترض به علی المحقّق الخراسانی فی قوله : (صناعة یعرف بها القواعد) من استلزامه أن یکون الاُصول هی أدلّة الاستصحاب التی یعرف بها الاستصحاب دون نفس الاستصحاب ، لأنّ الثابت أنّ الاستصحاب معدود من الاُصول لا من أدلّته .

فإنّ إیراده ممنوع ؛ لأنّ الظاهر أنّ المراد من (الصناعة) المذکورة فی التعریف کون الاُصول صنعة فی عداد بقیّة الصناعات کالتجارة والصیاغة ویتوقّف ممارستها علی معرفة القواعد والإلمام بها ، فلا یطلق عنوان الاُصولی علی من استنبط مسألة أو مسألتان ، بل یطلق علی من ألمَّ بقواعد هذه الصفة وتعلّمها واستطاع تطبیقها فی مواردها العدیدة . نعم ، یصحّ القول بأنّه لا ینبغی أخذ هذه الکلمة فی التعریف کما هو الحال فی بطلان أخذ کلمة العلم فی التعریف .

وثالثاً : مع إمکان أن یُقال - لولا ما ذکرناه آنفاً - إنّ دعوی دخول القواعد الفقهیّة - مثل قاعدة الطهارة والحلّیة وقاعدة ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده - فی علم الاُصول أیضاً غیر بعیدة ، واعتذار صاحب «الکفایة» عنه بعدم عمومیّتها فی جمیع الأبواب وأنّها قواعد مختصّة بباب دون باب ، غیر وجیهٍ ، أوّلاً : بعدم الملازمة بین قاعدیّة القاعدة ولزوم سریانها فی جمیع الأبواب .

وثانیاً : لو کان هذا المعنی ضروریّاً لاستلزم ذکره فی التعریف ، مع أنّه لم یقل به أحد ، کما لا یخفی .

ص:13

ولعلّ وجه عدم تعرّض الاُصولیّین لتلک القواعد فی کتبهم کان من جهة عدم وقوع الاختلاف فیها وللاتّفاق علی أنّها قواعد ثابتة .

وهکذا ظهر أنّ التعریف المختار عندنا هو القول (بأنّه القواعد التی یمکن أن تقع فی طریق استنباط الأحکام الکلّیة الشرعیّة ، من الواقعیّة والظاهریّة التی کانت وظیفة المکلّف فی مقام العمل ، ولو مع الواسطة) فبهذا التعریف یکون قد جمعنا فی علم الاُصول جمیع ما ذکروه بکونها خارجاً من حجّیة الظنّ علی تقدیر الحکومة ، والاُصول العملیّة فی الشبهات الحکمیّة ، بل یکون داخلاً فیه حتّی ما تکون نتیجته الحکم الشرعی بالواسطة ، نظیر قیام الخبر الواحد - التی لم تثبت حجّیته فی الاُصول - علی حجّیة الاستصحاب الذی یستنبط منه الحکم الشرعی ، حیث نجد أنّ القاعدة الاُصولیّة أفادت حکماً اُصولیّاً یستفاد منه الحکم الشرعی ، فهو أیضاً داخل فی علم الاُصول ، بلا إشکال .

***

ص:14

الخمینی - سلّمه اللّه - وإن لم یعمّم ذلک لجمیع العلوم عدا علم الاُصول علی ما هو الموجود عندنا من تقریراته ، وهو أیضاً صریح کلام السیّد الخوئی فی محاضراته .

أو یُقال بالتفصیل بین العلوم ، ففی بعضها الذی کان المقصود منها بیان حقیقة الأشیاء وتحقیق ما هو واقع فی الخارج ، مثل علم الحکمة والفلسفة الذی یدور فیها البحث عن أطراف حقیقة الوجود بما له وجود حقیقی خارجی ، فلا محیص إلاّ بإثبات الموضوع له، کما هو المشاهد من أنّ الحکماء یجعلون مفهوم الوجود موضوعاً لعلم الحکمة ، ویقسّمونه إلی النظریّة والعملیّة ، والنظریّة إلی الإلهیّة والطبیعیّة والریاضیّة ، ولهذا الاعتبار یجعلونه علماً واحداً له موضوع واحد مندرج فیه جمیع العلوم الحقیقیّة التی لیس الغرض منها إلاّ معرفة حقائق الأشیاء، بخلاف قسمٍ آخر من العلوم حیث لا یکون المقصود منه ذلک ، بل اعتبر ذلک العلم عبارة عن مجموع قضایا مختلفة الموضوعات والمحمولات جمعت ودوّنت لأجل غرض خاصّ ، وترتّب غایة خاصّة علیها ، بحیث لولاهما لما دوّنت وجمعت ، ففی هذا القسم لیس الجامع لهذه المسائل المختلفة إلاّ تلک الغایة وترتیب ذلک الغرض علیها ، فأیّ ملزم لنا فی إثبات الموضوع لمثل هذا العلم ، ولعلّ علم الاُصول من هذا القبیل ، وبرغم ذلک نجد أنّ المحقّق الخراسانی قدس سره یجعل له موضوعاً مجهولاً بحیث لا یمکن الإشارة إلیه بخصوصه ، وعلیه فلیس من الضروری أن نسعی جاهدین للعثور علی ما یمکن أن نجعله موضوعاً ، کما صرّح به المحقّق البجنوردی فی «منتهی الاُصول» .

والتحقیق أن یُقال : إنّ الوجه المذکور فی «المحاضرات» مفصّلاً وفی

ص:15

تقریرات السیّد الخمینی مجملاً موقوف علی بیان المحذور الذی یترتّب علی إثبات الموضوع فی العلوم ، فإذا أجبنا عنه یصل الدور إلی أنّ الالتزام بوجود الموضوع هل یستلزم محذوراً أم لا .

والمذکور فی وجه اللّزوم هو امتناع صدور الواحد عن الکثیر .

توضیحه : إنّ کلّ علم یتضمّن قضایا ومسائل متعدّدة ، ناشئة عن محمولات المسائل المترتّبة علی موضوعاتها ، وعلیه کیف یمکن تأثیر هذه الاُمور الکثیرة فی أمرٍ واحد فاقد لجامع فردی شامل لجمیع ذلک ، والأمر الواحد المذکور هو حصول الغرض المترتّب علیها ، حیث اشتهر القول بأنّ الغرض من علم الاُصول هو کسب القدرة علی الاستنباط ، وأنّ الغرض من علم النحو هو صون اللّسان عن الخطأ فی المقال ، وفی المنطق صون الفکر عن الخطأ ونظائرها .

ومن المعلوم الثابت عند جمیع الفلاسفة وأهل المنطق أنّ الواحد لا یصدر إلاّ عن الواحد ، وبالتالی لابدّ من بیان موضوع للعلم حتّی تکون محمولات المسائل المترتّبة علی موضوعاتها من العوارض المترتّبة علی معروضها ، أو من باب انطباق الطبیعی علی أفراده وحصصه ، فیکون موضوع العلم بمنزلة الکلّی ، وموضوعات المسائل هی أفراده ومحمولاتها عن عوارضها ، فحینئذٍ یکون متعلّق الغرض - الذی هو أمر واحد متحقّقاً من أمر متفرّد وواحد وهو موضوع العلم ، وبذلک یتحقّق صحّة القاعدة الثابتة من أنّه لا یصدر عن الواحد إلاّ الواحد ، أو لا یصدر الواحد إلاّ عن الواحد .

بیان ذلک : إنّ عمدة ما استدلّوا به لإثبات وحدة موضوع العلم هی الاستدلال بوحدة الغرض المترتّبة علی قاعدة الواحد ، باعتبار أنّ القاعدة تجری

ص:16

فی ناحیة المعلول وتدلّ علی أنّ المعلول الواحد لا یصدر إلاّ عن علّة واحدة ، لأنّ وصف العلّیة والمعلولیّة نظیر وصف الاُبوّة والبنوّة یعدّ من الأوصاف الإضافیّة التی یستحیل تحقّق أحدهما دون الآخر ، هذا فضلاً عن لزوم وجود السنخیّة بینهما لاستحالة تحقّق المعلول بدون علّته . کما أنّ القاعدة الثانیة وهی أنّ الواحد لا یصدر عنه إلاّ الواحد تجری فیما علّته واحدة، بمعنی أنّه إذا کانت العلّة واحدة یستکشف منها أنّ معلولها واحد ، وهو المسمّی ببرهان اللّم فی مقابل الأوّل المسمّی ببرهان الإنّ .

وحیث أنّ الغرض المترتّب علی کلّ علم أمر واحد ، کصون اللّسان عن الخطأ فی علم النحو ، وصون العقل عن الخطأ فی التفکیر فی علم المنطق ، والقدرة علی الاستنباط فی علم الاُصول ، لکن نجد تعدّد موضوعات مسائل العلم الواحد فإنّه نستکشف من وحدة المعلول قیام جامع بین موضوعات المسائل برغم اختلاف عنوانها .

وبعبارة اُخری : أنّ الغرض المترتّب علی المسائل المتشتّتة والمعدودة علماً واحداً ، غرض واحد برغم کثرة المسائل ، وعلیه بناءً علی قاعدة عدم جواز صدور الواحد عن الکثیر ، لابدّ من تصویر جامع فی البین یترتّب علیه غرض واحد وهو المسمّی بموضوع العلم ، وهو المطلوب .

هذا غایة ما یمکن أن یقال فی وجه لزوم الموضوع للعلم برهاناً .

أقول : الإنصاف عدم تمامیّة هذا الاستدلال المراد فی المقام ، ممّا یستلزم عدم الالتزام به محذوراً عقلیّاً یوجب القول بالامتناع ؛ لأنّه:

أوّلاً : إنّ هذه القاعدة تعدّ من القواعد الفلسفیّة وتجری بحسب ما هو ثابت

ص:17

عند أهلها فی الاُمور الحقیقیّة والعلل الطبیعیّة الخارجیّة ، لا فی مثل العلوم التی لیست حقیقتها إلاّ اُموراً اعتباریّة متولّدة من أفکار العقلاء والعلماء ، حیث یبحثون عن الأشیاء الخارجیّة أو الاعتباریّة العقلائیّة وما ینشأ منهما ویترتّب علیهما سلسلة من المسائل والقضایا ، بحیث لولا وجودها الکَتبی فی الخارج - من الکتب التی تضبط هذه المسائل - کانت معدومة بمعدومیّة صاحبها ومبدعها ومبتکرها ، فهذه العلوم کلّها بلا استثناء یکون من الاُمور الاعتباریّة العقلائیّة ، وفی مثلها لا مجال لجریان القواعد البرهانیة المتعلّقة بالأشیاء الواقعیّة المتأصّلة ، فتطبیق تلک القواعد الفلسفیّة علی المقام یعدّ خلطاً فاحشاً واشتباهاً واضحاً .

مضافاً إلی أنّ هذه القاعدة تعدّ من القواعد الجاریة فی البسائط بالنسبة إلی مقام الإصدار والإیجاد ؛ أی لیس فی استطاعة الأمر البسیط أن یکون علّة لإیجاد الاُمور المرکّبة المتکثّرة،ولیس الموضوع فیالعلم علّة لوجودالغرض کما لایخفی.

وثانیاً : إنّ المحذور لا یرتفع بمجرّد جعل الموضوع للعلم بحیث یکون هو المؤثّر فی تحصیل الغرض ، لأنّا نقول لو لم نسلّم ذلک فإنّ لازمه فی نفس الموضوع الواحد ، وأمّا فیما نحن فیه فإنّه مع تشتّت المسائل وتنوّعها یستحیل فرض وحدة الموضوع ، فیعود الإشکال مرّةً اُخری .

وفیه : ما قاله من أنّه بالنسبة إلی المسائل یکون من قبیل الکلّ إلی أجزائه ممنوعٌ ؛ لوضوح أنّه لیست المسائل بمنزلة الأجزاء لموضوع العلم ، بل إن کانت فهی تعدّ من قبیل الکلّی لأفراده وجزئیّاته .

نعم ، یمکن الجواب عنه بأنّه أمرٌ متفرّد ، وإن کان منتزعاً عن اُمور کثیرة ، إلاّ أنّ نسبة الأفراد الذاتیّة من الموضوعات فی المسائل نسبة انطباق الکلّی علی

ص:18

أفراده لو صحّحنا ذلک .

وتفصیل البحث موکول إلی الأبحاث القادمة .

إذا عرفت ما ذکرنا ، تبیّن أنّه لا یجب الالتزام بوجود الموضوع عقلاً ، بحیث لولاه للزم محذوراً عقلیّاً ومحالاً لبّیاً ، کما أنّه لا یلزم من القول بوجود الموضوع فی العلوم مطلقاً محذوراً کذلک ، وما ذکر من استحالته ینحصر فی عدّة اُمور وهی :

أوّلاً : ما ذکره المحقّق الخوئی فی محاضراته بقوله :

(لو سلّم ترتّب الغرض الواحد علی نفس مسائل العلم الواحد ، فلا یکاد العقل أن یکشف عن جامع واحد مقولی بینهما ، لیقال إنّ ذلک الواحد یکشف عن جامع کذلک بین موضوعاتها بقاعدة السنخیّة والتطابق ، ضرورة أنّه کما لا یعقل وجود جامع مقولی بین الأمر الاعتباری والأمر التکوینی ، کذلک لا یعقل وجود جامع بین أمرین اعتباریین أو اُمور اعتباریّة ، فإنّه لو کان بینها جامع لکان من سنخها لا من سنخ الأمر المقولی ، فلا کاشف عن أمر وحدانی مؤثّر فی الغرض ، فإنّ التأثیر والتأثّر إنّما یکونان فی الأشیاء المتأصّلة کالمقولات الواقعیّة من الجواهر والأغراض .

وثانیاً : إنّ موضوعات مسائل علم الفقه علی أنحاء مختلفة فبعضها من مقولة الجوهر کالماء والدم والمنی وغیر ذلک ، وبعضها من مقولة الوضع کالقیام والرکوع والسجود وأشباه ذلک ، وثالث من مقولة الکیف المسموع ، کالقراءة فی الصلاة ونحوها ، ورابع من الاُمور العدمیّة کما فی بابی الصوم والحجّ وغیرهما .

وقد ثبت فی محلّه أنّه لا یعقل وجود جامع ذاتی بین المقولات کالجواهر

ص:19

والأعراض ، لأنّها أجناس عالیة ومتباینات بتمام الذات والحقیقة ، فلا اشتراک بین مقولة الجوهر مع شیء من المقولات العرضیّة ، ولا بین کلّ واحدة منها مع الاُخری ، وإذا لم یعقل تحقّق جامع مقولی بینها ، فکیف یمکن تحقّق ذلک بین الوجود والعدم .

وملخّص ما ذکرناه أمران :

الأوّل : أنّه لا دلیل علی اقتضاء کلّ علم وجود الموضوع ، بل سبق أنّ حقیقة العلم عبارة عن جملة من القضایا والقواعد المختلفة بحسب الموضوع والمحمول التی یجمعها الاشتراک فی الدخل فی غرض واحد ، دعی إلی تدوینها علما .

والثانی : أنّ البرهان قد قام علی عدم إمکان وجود جامع مقولی بین موضوعات مسائل بعض العلوم کعلم الفقه والاُصول) ، انتهی کلامه .

أقول : لا یخفی أنّ المحقّق الخوئی بعد تقسیم الأغراض إلی ثلاثة أقسام من الشخصی والنوعی والعنوانی قال : (فعلی الأوّل : یکون متعلّق الغرض أمراً واحداً وهو ملاحظة مجموع المسائل بما هو مجموع نظیر الغرض المترتّب علی المرکّبات الشرعیّة کالصلاة أو العرفیّة کالمعجونات ، فتکون نسبة المسائل إلی الغرض کنسبة الجزء إلی الکلّ) ، ثمّ قال : إنّ مقامنا من هذا القبیل .

وعلی الثانی : - وهو الصحیح - یکون الغرض نوعیّاً ، مع أنّ الغرض فی علم الاُصول هو القدرة علی الاستنباط حیث تباین بین ما یحصل من مباحث الألفاظ وبین القدرة الحاصلة من جهة الاستلزامات العقلیّة التی کانت علی أساس البتّ والقطع ، وبین القدرة الحاصلة من الحجج والأمارات المبنیّة علی الظنّ ونحوه ، وعلیه فکیف یمکن تصویر الجامع المقولی بین الاُمور المتباینة؟

ص:20

وعلی الثالث : یکون أسوء حالاً من الثانی ، لأنّه أمر عنوانی وهو أمر اعتباری ، فلا یعقل تصویر جامع مقولی فیه ، ولیس الغرض الواحد داخلاً فی شیء من الثلاث .

وفیه : إذا کان الغرض من علم الاُصول هو القدرة علی الاُمور المذکورة ، فإنّ اختلاف ذلک لا یؤثّر فی أصل وحدة الغرض ، فجعل الغرض الواحد بمنزلة الکلّی ومتعلّقاته کالأفراد بالنسبة إلیه لایستلزم محذوراً عقلیّاً، خاصّةً إذا اعتبرناه من العناوین الاعتباریّة الناشئة من قبل اعتبار المعتبر فی خصوص تلک المسائل .

وثالثاً : لو جعلنا موضوع العلم هو الجامع بین المحمولات ، کما التزم به المحقّق البروجردی قدس سره فیرد علیه ما أورده المحقّق الخمینی - سلّمه اللّه - من أنّ الجامع الذی یتصوّر یکون من الأجناس العالیة ، هو من المعانی الإسمیّة ، ولها وجود استدلالی ، مع أنّ الحرمة والوجوب وأمثال ذلک من الأحکام تعدّ من المعانی الحرفیة ، أی لا وجود مستقلّ لها لأنّها منتزعة من أمر الشارع ونهیه بقوله افعل أو لا تفعل ، فکیف یمکن تصویر جامع لتلک المعانی ، مع وجود المباینة بین الوجودین؟!

أقول : والجواب عن هذه الإشکالات متوقّف علی البحث عن الأمر الثانی من الجهة الثالثة ، وهو بیان تعریف موضوع العلم .

وقد اشتهر فی ألسنة أهل المعقول بأنّ موضوع کلّ علم ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیّة .

أقول : إنّ توضیح هذا التعریف یحتاج إلی تقدیم مقدّمة موضحة لبیان أقسام العرض وبیان ما به التفاوت فیه :

ص:21

فنقول : العوارض جمع للعرض ، والعرض عبارة عن حمل شیء علی شیء وکونه ملتحقاً به ، والعارض علی الشیء قد یکون بلا واسطة شیء آخر وقد یکون مع الواسطة .

ففی الأوّل: قد یکون الشیء عارضاً علی الماهیّة فقط دون الوجود کعروض الزوجیّة علی الأربعة .

وقد یکون الشیء عارضاً علی الشیء بوجوده الخارجی نظیر عروض الإحراق والحرارة علی النار .

وقد یکون الشیء عارضاً علیه بوجوده الذهنی ، کعروض الکلّیة علی الإنسان حیث لا یعرض علی وجوده الخارجی لأنّ وعاء الکلّیة والجزئیة لیس إلاّ الذهن .

هذا کلّه للعارض علی الشیء بلا واسطة فیه أصلاً .

وأمّا الثانی : وهو العارض علی الشیء لکن مع واسطة شیء آخر وهو أیضاً علی ثلاثة أقسام :

تارةً : تکون الواسطة فی الثبوت نظیر عروض الحرارة علی الماء بواسطة النار ، حیث أنّ واسطیّة النار للحرارة علی الماء تکون ثبوتیّاً .

واُخری : تکون الواسطة فی الإثبات ؛ أی فی المبادئ التصدیقیّة نظیر واسطة حدّ الوسط فی الصغری فی ناحیة المحمول لإثبات الموضوع والأصغر علی المحمول والأکبر فی الکبری فی الشکل الأوّل من القیاس ، کقولنا العالم متغیّر ، وکلّ متغیّر حادث ، فالعالم حادث ، فإنّ التغیّر فی القضیّتین وهما الصغری والکبری هو واسطة لإثبات الحادثیّة علی العالم ، وتسمّی بالواسطة فی الإثبات .

ص:22

وثالثة : تکون الواسطة فی العروض ، أی یکون العروض أوّلاً وبالذات متوجّهاً علی شیء ، ثمّ ثانیاً وبالعرض علی الآخر ، حیث یطلق علی مثل هذا العروض بالعنایة والمجاز ، بل قد یقال بأنّ الإسناد هنا کذب نظیر إسناد الحرکة إلی الجالس فی السفینة ، أو إسناد الجریان إلی المیزاب ، إذ من الواضح أنّ الإسناد والحرکة حقیقة وأوّلاً وبالذات متوجّه إلی السفینة وفی الجریان إلی الماء ، وثانیاً وبالعرض إلی الجالس والمیزاب ، وهو مجازی کما لا یخفی .

ثمّ العرض بتقسیم آخر ینقسم إلی قسمین : عرض ذاتی ، وعرض غریب .

والعرض الذاتی الذی کان مورد اتّفاق أهل المعقول یکون علی ثلاثة أقسام :

قسم : ما یکون عارضاً علی شیء بلا واسطة شیء لا فی الثبوت ولا فی غیره ، مثل عروض الحرارة والإحراق علی النار .

وقسم : ما یکون عارضاً بواسطة أمر مساوٍ داخلی مثل عروض التکلّم علی الإنسان بواسطة کونه ناطقاً .

وقسم : ما یکون عارضاً علی شیء بأمرٍ مساوٍ خارجی مثل عروض الضحک علی الإنسان بواسطة التعجّب .

وهذه الثلاثة عرض ذاتی عند المشهور قطعاً .

وأمّا العرض الغریب الذی کان مورد وفاق المشهور ، أربعة :

الأوّل : العارض علی الشیء بواسطة العروض ، مثل الحرکة العارضة علی الجالس فی السفینة بواسطة السفینة .

الثانی : العارض علی الشیء بأمر خارجی أخصّ ، مثل عروض الضحک

ص:23

علی الحیوان بواسطة کونه ناطقاً .

الثالث : العارض علی الشیء بأمرٍ خارجی أعمّ ، مثل عروض التعب علی الإنسان بواسطة کونه ماشیاً .

الرابع : هو العارض علی الشیء بأمر مباین ، کعروض الحرارة علی الماء بواسطة النار .

فهذه هی الأقسام الأربعة فی العرض الغریب فیکون المجموع فی العرضین سبعة أقسام .

ولکن الذی وقع الخلاف فیه ، هو ما یعرض للشیء بواسطة جزء أعمّ داخلی کعروض الحسّاسیة علی الإنسان بواسطة الحیوانیّة ، فالقدماء عدّوه من الأعراض الغریبة ، وتبعهم جماعة من المتأخّرین ، ولکن المشهور من المتأخّرین عدّوه من الأعراض الذاتیّة .

وأمّا ما یعرض للشیء بلا واسطة ، وکان أعمّ من المعروض أو أخصّ منه ، فلم یلتفتوا إلی کونهما من العوارض ، فصار ذلک منشأ لاستیحاش بعضهم من عدّهما من العوارض الذاتیة ، کما قد صرّح بذلک المحقّق المشکینی فی حاشیة الکفایة ، ولذلک اُشیر إلی دفعه بقولهم : إنّ العرض الذاتی هو ما لم تکن له واسطة فی العروض ، فذلک یوجب دخول ما لم تکن له واسطة أصلاً ، أو کانت ولکن فی الثبوت فی العرض الذاتی .

فإذا عرفت هذه المقدّمة ، فلنعد إلی ما هو المقصود فی المقام ، وهو أنّه حیث قد اشتهر بینهم أنّ العرض الذاتی هو الخارج المحمول الذی یلحق الشیء لذاته أو لأمرٍ یساویه أشکل علیه الأمر ، حیث رأوا أنّ أکثر محمولات العلوم

ص:24

عارضة لنوع من الموضوع أو صنف منه ، فتکون هذه المحمولات عوارض غریبة بالنسبة إلی موضوع العلم ، لأنّها لم تعرض لموضوع العلم بنفسه ، بل یعرضه بواسطة أمرٍ أخصّ .

ولهذا السبب بما أنّ هذا التعریف لا یصدق بظاهره لمسائل العلوم سواءً بالنسبة إلی محمولات موضوعاتها ، لأنّ محمولات المسائل یعرض أوّلاً علی موضوعات المسائل ، ثمّ تعرض ثانیاً علی موضوع العلم بواسطة موضوعاتها ، فلازم ذلک کونها عرضاً غریباً له ؛ لأنّ عروض شیء للشیء بواسطة أمر أعمّ أو أمر أخصّ - کما هو فی المقام - یکون عرفیّاً ؛ لأنّ عروض الرفع مثلاً علی الکلمة یکون بواسطة الفاعلیّة التی هی أخصّ من الکلمة التی هی أعمّ ، فیکون عرضاً غریباً لها ، إذ الغرض إنّما یکون فیما إذا عرض للشیء بدون أمر آخر ، فهذا الإشکال ألزم أصحابنا إلی البحث عمّا یبعدهم عنه .

والذی ذهب إلیه صاحب «الکفایة» فی المقام ، أنّه قد عدل عن التعریف المشهور عند الفلاسفة ، وقال : أی بلا واسطة فی العروض ، حیث أنّه قدس سره أراد بذلک بأنّ عروض الشیء علی الشیء إذا کان بلا واسطة فی عروضه ، ولو کان مع الواسطة فی الثبوت ، فهو عرض ذاتی له ، فعلیه یکون عروض الحرکة علی الجالس فی السفینة عروض عرض غریب ، لأنّ الحرکة تعرض أوّلاً وبالذات علی السفینة ، وثانیاً وبالغرض علی جالسها .

وأمّا إذا لم یکن کذلک فهو ذاتی ، ولو کان بواسطة أمر خارج عن ذات المعروض ، مثل الحرارة العارضة علی الماء بواسطة المجاورة مع النار ، فإنّ المجاورة التی کانت واسطة فی ثبوت الحرارة للماء تعدّ خارجة عن حقیقة الماء

ص:25

وذاته ، ولکن مع ذلک فهو عرض ذاتی له ، لأنّ الحرارة لا تتوجّه أوّلاً وبالذات إلاّ إلی الماء ، فضلاً عن الواسطة التی کانت واسطة فی الثبوت ، سواء کان أمر أخصّ أو أعمّ أو مساویاً ، مثل عروض الضاحکیّة للحیوان بواسطة الإنسانیّة الذی کان العروض بواسطة الإنسانیّة أخصّ من الحیوان ، أو عروض الحسّاسیة للإنسان بواسطة أمر أعمّ کالحیوانیّة ، أو عروض الضاحکیّة للإنسان بواسطة التعجّب التی تساوی مع الإنسان .

وعلیه فإنّ جمیع هذه الأقسام تعدّ عرضاً ذاتیّاً عند المحقّق الخراسانی قدس سره فحینئذٍ یکون عروض محمولات المسائل علی موضوع العلم عرضاً ذاتیّاً له ، لعدم کون موضوعات المسائل إلاّ واسطة فی الثبوت لا العروض ، فحیث أنّه کان خلاف ما اصطلح علیه أهل الفنّ لأنّهم اتّفقوا علی أنّ عروض الشیء بأمر أخصّ أو أعمّ علی شیء آخر یعدّ عرضاً غریباً ، والاختلاف إنّما حدث بینهم فی العروض بالأمر المساوی ، حیث قد زعم بعض کونه عرضاً غریباً خلافاً للآخرین من اعتباره ذاتیّاً ، فحیث لم یکن هذا التفسیر مرضیاً عند الاُصولیّین ، لا سیّما عند المتأخّرین ، بل لم یکن مفیداً للتخلّص عن بعض ما سیذکر من الإشکالات العقلیّة والمحاذیر البرهانیّة ، سلک المتأخّرین من الاُصولیّین مسلکاً آخر ، فذکر بعض المحقّقین کصاحب کتاب «درایة النهایة» بأنّ صدر المتألّهین قدس سره قد أجاب عنه(1) بأنّ الأعراض الذاتیّة للأنواع وما بمنزلتها ربما تکون أعراضاً ذاتیّة للأجناس وما بحکمها ، وربما لا تکون ، بل تکون غریبة عنها .

ص:26

بیان ذلک : إنّ میزان العرض الذاتی أن لا یتوقّف لحوقه لموضوع العلم علی صیرورة الموضوع نوعاً متهیّئاً الاستعداد لقبوله ، لا أن یتوقّف لحوقه له مع سبق اتّصافه بوصف مطلقاً ، ولو کان سبقاً ذاتیّاً رتبیّاً ، مثلاً یکون موضوع علم المعقول هو الموجود ، فإنّه ینقسم إلی الواجب والممکن ، والممکن إلی الجوهر والعرض - أی المقولات العرضیّة - ثمّ الجوهر ینقسم إلی عقل ونفس وجسم ، فإنّ حمل الجوهریّة والعقلیّة والنفسیّة - التی کانت من محمولات المسائل - لموضوعات المسائل وهی الجوهریّة فی العقلیّة مثلاً ، والإمکان فی حمل الجوهریّة علیه ، یکون عرضاً ذاتیّاً للوجود الذی کان هو الموضوع فی علم المعقول ، لأنّ حمل الجوهریّة علی الممکن یکون فی مقام الوجود فی الخارج متّحداً مع وجود الموجودیّة ، أی لیس بأن یوجد أوّلاً عنوان الجوهریّة علی الممکن ، ثمّ بعده یوجد جنسه وهو الوجود ، بل کان فی الخارج من حیث تحقّقهما فی زمان واحد ، وإن کان بحسب الرتبة والذات یکون تحقّق الوجود مقدّمٌ علی تحقّق الممکنیّة ، کما هی مقدّمة علی الجوهریّة ، فهذا هو عرض ذاتی .

هذا بخلاف ما لم یکن العارض علی الجنس ، إلاّ بعد عروضه علی النوع تقدّماً وجودیّاً خارجیّاً ، فهو عارض بعرض غریب ، وذلک نظیر عروض الکتابة للحیوانیّة ، فإنّها لا تعرض علیها إلاّ بعد فرض الوجود الإنسانیّة ، أی تخصّص الحیوانیّة بخصوص الإنسانیّة وجوداً خارجاً أوّلاً ، ثمّ یعرضها الکتابة ثانیاً وبالعرض ، فإنّه یکون عرضاً غریباً .

فعلی هذا المعنی ، لا فرق فی الذاتی وغیره بین کون الواسطة أمراً أعمّ أو أخصّ ، لأنّ الملاک حینئذٍ هو وحدة الوجود واتّحادهما معاً فی مقام العروض ،

ص:27

فهو ذاتی ولو کان بواسطة أمر أعمّ أو أخصّ ، وعدمها وعدم الاتّحاد فهو غریب ، وإن لم یکن له الواسطة بأمر أعمّ أو أخصّ .

ثمّ قال المحقّق المذکور بعد ذلک : بأنّ هذا الجواب وجیه ، لکن لا یجری فی جمیع العلوم ، نعم یصحّ فی مثل موضوع علم المعقول ، وأمّا فی مثل علم الفقه والنحو والصرف لا یمکن الالتزام بذلک ، لوضوح أنّ موضوع علم الفقه هو فعل المکلّف ، وفی النحو هو الکلمة ، والأحکام فی الشرع عبارة عن الحرمة والوجوب ونظائرهما ، وفی النحو هی المرفوعیّة والمنصوبیّة ، حیث یحمل الوجوب علی الصلاة أو الصوم وغیرهما ، والمرفوعیّة علی الفاعلیّة والمفعولیّة ، وهما متباینان فی الوجود ، لوضوح مباینة فعل المکلّف مع الحکم الشرعی ، ولیس بمنزلة العقلیّة بالنسبة إلی الجوهریّة ، وهکذا مباینة المرفوعیّة مع الکلمة وجوداً ، فلابدّ من البحث عن جواب آخر .

فأجاب عنه : بأنّ موضوع علم الفقه لیس فعل المکلّف بما هو ، بل من حیث الاقتضاء والتخییر ، وکذا فی علم النحو لیس الموضوع الکلمة بل من حیث الإعراب والبناء ، والحیثیّات المذکورة لا یمکن أن تکون حیثیّات لاحقة لموضوعات المسائل ، لامتناع أخذ مبدأ محمول المسألة فی موضوعها ، وإلاّ لزم عروض الشیء لنفسه ، بل المراد استعداد ذات الموضوع لورود المحمول علیه ، وهذه حیثیّة سابقة لا لاحقة .

فالکلمة من حیث الفاعلیّة مثلاً مستعدّة للحوق المرفوعیّة علیها ، ومن حیث المفعولیّة للمنصوبیّة ، وهکذا فعل المکلّف من حیث الصلاتیّة مستعدّة للحوق التکلیف الاقتضائی مثلاً ، فحینئذٍ صار عروض المحمول علی موضوع

ص:28

العلم علی سائر العلوم أیضاً عرضاً ذاتیّاً .

ثمّ استخلص رحمه الله بعدم لزوم حفظ العرض الذاتی فی تعیین الموضوع لکلّ علم ، بل قد یکون فی العلم له موضوعاً لوجود جامع ذاتی بحیث یکون موضوع العلم عین موضوع مسائله ، وقد لا یکون کذلک .

وبالجملة: یکون العلم عبارة عن مجموعة من القضایا المختلفة ، یجمعها غرض واحد ، وهذا الغرض الواحد یکفی فی صدق العلم علیه .

هذا حاصل ما ذکره المحقّق المذکور .

والتحقیق أن یُقال : بأنّ العرض یکون علی قسمین ؛ إمّا فلسفی أو منطقی .

أمّا العرض الفلسفی یکون فی مقابل الجوهر ، هو عبارة عن ماهیّة من شأنها أن یکون وجودها فی الخارج فی موضوع ، بخلاف الجوهر حیث أنّه إذا وجد وجد لا فی موضوع ، بل قائم بنفسه .

هذا بخلاف العَرَض المنطقی ، فإنّه عبارة عمّا یکون خارجاً من ذات الشیء ومتّحداً معه فی الخارج ، ویقابله الذاتی ، فإنّ العرض المنطقی قد یکون جوهراً من الجواهر کالناطق بالنسبة إلی الحیوان ، وبالعکس حیث أنّ کلاًّ منهما یکون خارجاً عن ذات الآخر ویحمل علیه ، فیصدق علیه العرض المنطقی مع أنّه جوهر فلسفی ، وعلیه فلو جعلنا المراد من العرض الذاتی فی تعریف الموضوع هو العرض الفلسفی فیه ، یمکن ورود الاعتراضات التی قد عرفت تفصیلها ، من الإشکال فی صدق کونها ذاتیّاً إذا کان مع الواسطة ، أو تعدّد الوجود فی مرحلة تحقّق العرض بالنوع والجنس ، هذا بخلاف العرض المنطقی .

وأمّا لو لاحظنا العرض بمعناه المنطقی ، بمعنی کون کلّ شیء یکون خارجاً

ص:29

عن ذات الآخر ومحمولاً علی الآخر ومتّحداً معه خارجاً من دون أن یکون عیناً ولا جزءاً له ؛ فیلزم أن یکون کلّ محمول عند کونه محمولاً علی الموضوع الإلهی بالمعنی الأعمّ ، والفاعل المرفوع والمفعول المنصوب فی علم النحو تکون محمولاتها أعراضاً ذاتیّة لموضوعاتها ، فبذلک یحمل ویصدق علی موضوع علمه من الوجود فی الأوّل والکلمة فی الثانی .

فعلی ذلک لا ینافی أن تکون محمولات المسائل فی العلم عرضاً ذاتیّاً لموضوعه بذلک اللّحاظ المنطقی ، مع کونه عرضاً غریباً باصطلاح الفلاسفة ، بلحاظ وجود الواسطة بأیّ قسم منها حتّی مع تعدّد الوجود ، فذلک الجامع الذی یعتبره المعتبر فی موضوع کلّ علم یکون بحیث یرتبط کلّ موضوع لمسألةٍ ومحمولها بذلک الجامع المسمّی بالموضوع ، وقد یُسمّی بأنّه الجامع للمحمولات کما سیظهر من المحقّق البروجردی قدس سره حیث یقول : (هو الجامع لموضوعات مسائل العلم) وهو ما صرّح به غیره ومنهم المحقّق الأصفهانی فی کتابه(1) ، وهو الحقّ عندنا ؛ لأنّ المحمولات بحسب النوع تعدّ من الحالات والعوارض والأحکام الانتزاعیّة مثل التکالیف الشرعیّة ونظائرها ، وهذا بخلاف الموضوعات فی المسائل فإنّها تعدّ نوعاً من الموجودات المتأصّلة والموضوعات الخارجیّة المنطبق علیها کالکلمة فی علم النحو ، والفعل المکلّف به کالصلاة فی علم الفقه ، وأمثال ذلک .

وعلیه فما التزم به المحقّق البروجردی قدس سره لا یخلو عن إشکال .

ص:30

هذا ، وقد اعترض علیه المحقّق الخمینی بأنّه کیف یتصوّر جامع بین الأحکام مثل الحرمة والوجوب التی تعدّ من الاُمور الانتزاعیّة .

هذا بخلاف ما لو جعلنا الموضوع هو الجامع لموضوعات المسائل ، فإنّها تعتبر موجودة فی الخارج وبذلک تقع موضوعاً للمحمولات ومرکزاً لتوارد الحالات علیها کما لا یخفی .

وبذلک یندفع الإشکال من جهة وصف الذاتیّة الموجود فی العرض ، لما قد عرفت أنّه کان فی اصطلاح المنطقیّین دون الفلاسفة ، کما یندفع عن ذلک ما قد یُقال من أنّه کیف یتصوّر الجامع فی الاُمور الاعتباریة المنتزعة ، کما أورده المحقّق الخمینی .

لمّا قد عرفت بأنّ الموضوعات فی المسائل بحسب النوع لیس من الاُمور الاعتباریّة أو الانتزاعیّة ، بل تعدّ من الوجودات الخارجیّة من الکلمة أو الفعل أو الجوهر والجسم وأمثالها .

فضلاً عن أنّ تصوّر الجامع للاُمور الاعتباریة لا یکون إلاّ اعبتاریّاً أیضاً ، ولا محذور فیه ، کما قد یعتبر عنوان جامع اعتباری للحکم الإلزامی الشامل للوجوب والحرمة ، دون حکماً غیر إلزامی جامعاً للاُمور الثلاثة الباقیة من الاستحباب والکراهة والإباحة ، حیث لا محذور فیه ولا استحالة .

نعم ، المحذور المحتمل فی المقام هو فیما إذا کان اعتبار الجامع بین اُمور تکوینیّة واُمور اعتباریّة حیث یصعب ذلک لعدم وجود السنخیّة فی الأفراد الداخلة تحت الجامع .

مع أنّه لا یخفی علیک بأنّ تصوّر الجامع الذی یکون مداراً للعلوم ، لم یکن

ص:31

إلاّ فعلاً من أفعال العقل ، حیث یتصوّر العقل عنواناً یکون مرکزاً لتعلّق المحمولات علیه حقیقة ، ویتوارد الحالات علیه خارجاً ، فیسمّی ذلک جامعاً وموضوعاً ، ولعلّ اعتبار ذلک عند العقلاء من جهة مراعاة المسائل واجتنابها عن التشتّت ، وعدم انحرافها عن الجهة المبحوثة التی تعلّق الغرض بها ، فهو أمرٌ معقول وإن کانت أفراده مختلفة بحسب النوع ، فتأمّل .

والشاهد لذلک ملاحظة أنّ أهل الاصطلاح قد یزیدون فی تعریفاتهم قید الحیثیّة، فیقولون موضوع علم النحو هو الکلمة من حیث الإعراب والبناء ، وموضوع علم الصرف هو الکلمة أیضاً من حیث الصحّة والإعتلال ، ولیس ذلک إلاّ من جهة أنّهم یلاحظون شیئاً واحداً یکون موضوعاً لعلمین فیحاولون تمییز بعضها عن بعض من خلال التعریفین المذکورین .

فظهر من جمیع ما ذکرنا ، عدم امتناع فرض الجامع بین الموجودات المتأصّلة ، ولا بین الاُمور الاعتباریّة .

وأمّا فرض الجامع بین الاُمور الاعتباریّة والموجودات المتأصّلة ، فلو سلّمنا امتناعه ، لکن لا حاجة لفرض مثله فی موضوع العلم أصلاً ، لما قد عرفت بأنّ عمدة موضوعات المسائل تعدّ من الموجودات الخارجیّة والموضوعات الواقعیّة ، والاعتبار والانتزاع حتّی لو فرض وجودهما، إنّما یکون ذلک فی طرف المحمولات ، نظیر الأحکام الشرعیّة فی علم الفقه حیث لم نلتزم بوجود جامع لها ، حتّی یقال بالامتناع ، وإن لم تکن المحمولات أیضاً أجنبیّاً عن الموضوع لسبب ارتباط موضوعات مسائلها بها، حیث أنّها مرتبطة بالموضوعات ، ولهذه العلّة ترتبط بالموضوع المسمّی بالجامع فی العلم .

ص:32

کما أنّ إشکال : (عدم إمکان فرض جامعٍ بین الاُمور الوجودیّة والعدمیّة، من جهة أنّ علم الفقه علم مرکّب عن مثل الصلاة والزکاة ونظائرهما من الاُمور الوجودیّة ، أو الصوم والحجّ المرکّبان من عدد من التروک وهی أمر عدمی . . .) .

غیر وجیه : لوضوح أنّه لا نجد فی الفقه عبادة أو عمل لم یکن مرکّباً من أمر وجودی ، لوضوح أنّ الأعدام بما هی لا أثر لها ، والآثار إنّما تکون حاصلة ومترتّبة علی الاُمور الوجودیّة . نعم ، تلک الاعدام ترتبط بعضها مع بعض من جهة عدم تحقّق وجود المبطل والمانع ، وهو المسمّی بالنیّة التی تعدّ عملاً قلبیّاً وفعلاً نفسانیّاً فی الصوم وسائر الأعمال والأفعال ، وکذلک النیّة فی الحجّ ، فاعتبار الجامع إنّما هو باعتبار ذلک الوجود فی کلّ من العبادات ، وهو واضح وقد عرفت عدم وجود محذور فی تصوّر الجامع أصلاً .

وبذلک ثبت أنّ فرض وجود الموضوع لکلّ علم - کما جرت علیه عادة القدماء والمصنّفین فی کلّ علم - لیس بمحال وممتنع ؛ بل دعوی وجوده غیر بعیدة حتّی فی مثل الجغرافیا - خلافاً لما قاله المحقّق الخمینی من عدم وجود موضوع کلّی له - ، لإمکان فرض الموضوع الکلّی له بحسب ما یستفاد من اللّغویّین فی تعریفه من أنّ موضوعه هو الأرض من الجهات الطبیعیّة والسیاسیّة والاجتماعیّة ، راجع قاموس «فرهنگ معین» مادّة الجغرافیا تجد أنّه یذکر له موضوعاً یحول حوله جمیع المسائل المتعلّقة بهذا العلم .

فحینئذٍ یمکن فرض أن یکون الموضوع فی علم الاُصول ما یمکن انطباقه علی کلّ مسألة من مسائله ، فیجب حینئذٍ ملاحظة أنّه کیف یتمّ هذا الانطباق ، وهل هو کانطباق الکلّی الطبیعی وصدقه علی أفراده ، - کما ادّعاه المحقّق

ص:33

الخراسانی فی کفایته - أو علی نحو آخر کما علیه بعض الاُصولیّین ، هذا ما نبحث عنه فی الأمر القادم .

***

الأمر الثالث : فی بیان کیفیّة صدق الموضوع علی أفراده التی هی موضوعات مسائله .

فقد ذهب صاحب «الکفایة» إلی أنّ نسبة الموضوع إلی موضوعات المسائل کنسبة الکلّی الطبیعی إلی أفراده ، خلافاً لبعض الأعاظم - وهو المحقّق البروجردی - حیث التزم بأنّ الموضوع هو الجامع بین المحمولات لا الموضوعات ، وأنّ نسبته إلی أفراده کنسبة تغایر العرض مع معروضه ، لما قد عرفت بأنّ المحمولات لها جامع وهو عبارة عن خصوصیّات الموضوعات التی هی خارجة عن حقیقة ذات الموضوعات ومحمولاً علیها ، فلا یکون ذاتیّة .

کما أنّ المحقّق الخمینی أورد علی صاحب «الکفایة» بأنّ موضوعات العلوم قد لا تکون کلیّاً حتّی تکون نسبتها مع الموضوعات کنسبة الطبیعی مع أفراده حیث یغایر مفهوماً ویتّحد معه خارجاً ، ثمّ مثّل لما ادّعاه بعلم الجغرافیا والتاریخ والطب وعلم العرفان ، وقد أکّد فی مثل علم العرفان بأنّ موضوعه هو اللّه تبارک وتعالی ، وهو باطلٌ لعدم إمکان تعقّل الکلّیة فیه سبحانه ، تعالی اللّه من ذلک علوّاً کبیراً ، انتهی ملخّص کلامه .

ولکن الإنصاف أن یُقال : حیث اخترنا کون الجامع المسمّی بالموضوع جامعاً للموضوعات دون المحمولات ، فلا نأبی بأن یکون ذلک منطبقاً علی الموضوعات کانطباق الکلّی علی أفراده ، إلاّ أنّه حیث لم یکن من الحقائق الواقعیّة المتأصّلة -

ص:34

نظیر الإنسان والحیوان اللّذان یعدّان کلّیاً ذاتیّاً لأفراده - والأولی فی التعبیر عنه أن یُقال : إنّه بمنزلة الکلّی الطبیعی بالنسبة إلی أفراده ، فالکلمة تکون بمنزلة الإنسان الذی ینطبق علی أفرادها ، فمصادیق الکلمة الفاعل والمفعول والمبتدأ والخبر وغیرها، ویکون انطباقها علیها نظیر انطباق الإنسان علی زید وعمرو وبکر وخالد ، وهذا المعنی ثابت فی جمیع العلوم حتّی فی الجغرافیا والطبّ بل العرفان أیضاً ؛ لوضوح أنّه قد عرفت أن لیس ذات الأرض أو البدن أو اللّه جلّ وعلا موضوعاً حتّی یقال بعدم إمکان تعقّل الکلّیة أو عدم تحقّقها ، بل الموضوع فی هذه الاُمور هو المتحیّث بالحیثیّة المستعدّة بتوارد الحالات والمحمولات علیه من البتّ فی صفات الجلالیّة والجمالیّة للّه التی لها دخل فی معرفة اللّه ، وهکذا من خصوصیّات الحالات الواردة علی جسم الإنسان من الأمراض والأسقام التی لها دخل فی معرفة البدن ، وهکذا الحالات الاجتماعیّة والسیاسیّة وغیرهما من الاُمور المتعلّقة بمناطق الأرض المختلفة وأفرادها من جهات مختلفة ، فإنّ جمیعها تکون موضوعاً لعلم الجغرافیا ، وهذا هو الحقّ ولا ینافی کون الاُمور المذکورة عَرَضاً منطقیّاً ، لما قد عرفت من أنّ محمول کلّ مسألة عارضٍ علی موضوعها وخارجاً عنه ومتّحداً معه فی الخارج ، وموضوع المسألة أیضاً هو عین موضوع العلم نظیر عینیّة الکلّی مع أفراده ، ومتّحدٌ معه فی الخارج ، وإن کان یغایره مفهوماً ، فالمحمول علی موضوع یکون محمولاً علی موضوع العلم أیضاً حقیقةً ، وهو عَرَض منطقی ، ولو کان بلحاظ العرض الفلسفی عرضاً غریباً لکونه یعدّ عرضاً علی الموضوع بالواسطة ، کما لا یخفی .

***

ص:35

الأمر الرابع ، وهو أنّ تمایز العلوم هل یکون بتمایز الموضوعات کما علیه القدماء من الاُصولیّین ، أو بتمایز الأغراض کما علیه صاحب «الکفایة» ، أو بتمایز الموضوعات المراد منها تمایز الحیثیّات ، کما هو المستفاد من کلام المحقّق الأصفهانی قدس سره والنائینی فی «فوائد الاُصول» .

وقد ثبت ممّا ذکرناه فی الأمر الثالث أنّ الحقّ ما التزم به المحقّقان النائینی والأصفهانی لما عرفت تفصیلاً أنّ حقیقة التمایز فی نهایة الأمر یرجع إلی تمایز الحیثیّات ، فمتی کان موضوع العلم مشترکاً بحسب الظاهر بین العلمین أو العلوم - کالکلمة التی تعدّ موضوعاً لعلم النحو والصرف والمعانی - فإلحاق قید الحیثیّة من تعیینات الإعراب - من الرفع والنصب والجرّ - فی النحو ، أو من حیث الصحّة والاعتلال فی الصرف ، ومن حیث الفصاحة والبلاغة فی المعانی والبیان ، یوجب تمایز کلّ واحدٍ من الآخر ، ویرفع المحذور ، وبذلک تندفع جمیع الإشکالات المتوهّمة فی موضوع العلم . بقی أن نشیر إلی اعتراض وارد فی المقام وهو

إن قلنا : بأنّ الذات مأخوذة فی المشتقّ وأنّ الفرق بینه وبین المبدأ باللاّبشرطیّة فی المبدأ والبشرط اللائیّة فی المشتقّ ، فإنّ اللابشرط لا یأبی عن الاتّحاد مع غیره یکون الموضوع متّحداً مع المحمول ، وتکون الهوهویّة متحقّقة فیها ، والقضیة حاکیة عنها وقضیّة عرضیّة الحمل إنّما هی بالنظر الدقیق البرهانی کموجودیّة الماهیة بالعرض .

فتحصّل من جمیع ما بیّناه أنّ تلک القضایا الحملیة بجمیع أقسامها حاکیة عن الهوهویّة ، وهیئتها وضعت للدلالة علیها بحکم التبادر ، فلا تکون النسبة فی مثل تلک القضایا موجودة لاستلزامها المحال ونقض المطلوب کما عرفت ، فلا

ص:36

یکون صدق القضیة وکذبها ملحوظاً مع النسبة بالمطابقیّة وعدمها کما علیه القوم ، بل یکون ملاکه من هذه الحیثیّة بملاحظة حال مجموع القضیّة مع الواقع بکونه صادقاً أم لا ، کما لا یخفی علی المتأمّل الدقیق .

فإذا عرفت عدم وجود النسبة فی الواقع ونفس الأمر المحکی، فلا وجه لوجودها فی القضایا الحکائیة من اللفظیّة والمعقولة والمفهومیّة مع کونها تابعة للقضیّة الواقعیّة ونفس الأمریّة کما لا یخفی ، مع أنّه لو فرض اشتمال القضیّة اللفظیّة علی النسبة دون الواقع ونفس الأمر لا یستلزم کون القضیّة کاذبة ، لعدم مطابقة القضیّة اللفظیّة مع الواقعیّة وما هو موجود فی الخارج والذهن ، فإذا لم تکن النسبة فی القضیّة اللفظیّة فما ظنّک بما یفهم منها؟

وأمّا القضایا المؤوّلة من الحملیة التی یتخلّلها الأداة والحروف مثل (زیدٌ علی السطح) و (زیدٌ له البیاض) فهی مشتملة علی النسبة ؛ لأنّه کما یکون لکلّ من (زید) و (السطح) وجود فی الخارج ، فکذلک لکونه وحصوله علی السطح نحو وجود وتحقّق فی الخارج ، فإذا کان فی الواقع نسبة موجودة والقضیّة فیه مرکّبة من ثلاثة أجزاء من الموضوع والمحمول والنسبة، فکذلک یکون سائر القضایا التابعة من اللفظیة أو المعقولة والمفهومیّة .

هذا ومن جهة اُخری تطلق علی هذه القضایا المؤوّلة؛ لأنّها لیست حملیة بل تؤوّل إلیها فإنّ قوله : (زید فی الدار) یؤوّل إلی زید حاصل أو قائم أو مستقرّ فیها .

فتحصّل أنّ الهیئة فی القضایا الحملیة غیر المؤوّلة وضعت للدلالة علی الهوهویّة التصدیقیّة قبال الهوهویّة التصوّریة الموجودة فی المرکّبات الناقصة التی مفادها أنّ المحمول عین الموضوع ، وکان صدق القضیّة وکذبها یدور مدار صحّتها

ص:37

فی الواقع من الهوهویّة وعدمها .

کما أنّ الهیئة فی القضایا المؤوّلة وضعت للدلالة علی تحقّق النسبة دلالة تصدیقیّة فی قبال ما کانت الدلالة للنسبة التصوّریة فی المرکّبات الناقصة ، وهنا یکون صدق القضیة وکذبها علی صدق النسبة وکذبها بالمطابقیّة وعدمها ، فعلی هذا کلّ منهما تشتمل القضیة الحملیة علی التصدیق لا محالة علی الاختلاف فی المتعلّق من الهوهویّة أو من ثبوت النسبة .

هذا حال القضایا الحملیة فی الموجبات بقسمیها .

وأمّا السوالب ، فلا تشتمل علی النسبة مطلقاً ، سواء کانت من الحملیة غیر المؤوّلة ، أو الحملیّة المؤوّلة ؛ لأنّ ذات السلب إنّما یدلّ علی سلب الحمل ونفی الهوهویّة التصدیقیّة فی الحملیّات غیر المؤوّلة ؛ لا علی حمل السلب أو حملٌ هو السلب کما یتوهّم ، فقولنا : (زید إنسان) حملٌ یدلّ علی الهوهویّة و(زید لیس بحجر) سلب حمل یدلّ علی نفی الهوهویّة .

وأمّا السوالب فی الحملیّة المؤوّلة، کقولنا : (زید لیس فی الدار) و(عمرو لیس له البیاض) فحرف السلب یرد علی الکون الرابط فیسلب به الکینونیّة فی الدار ، ولهذا تری أنّ فی القضیّة السالبة المحصّلة مثل (زید لیس له البیاض) یدلّ اللاّم علی الإضافة ، وحرف السلب علی سلب تحقّقها ، فورود حرف السلب علیها یدلّ علی أنّها لنفس الإضافة لکن لا بمعنی کونها ماهیّة کلّیة ، بل بمعنی نفی الإضافة الجزئیّة بین الشیئین ، فحرف السلب یرد علی الکون الرابط ، فإذا سلبه صارت الإضافة مسلوبة بالتبع ، فأداة الإضافة والنسبة تدلّ علی معانیها فی القضایا السالبة والموجبة علی السواء - لکن القضایا الموجبة تدلّ علی تحقّقها

ص:38

بدلالة تصدیقیّة والسالبة علی سلبه کذلک، وفی کلتیهما تکون الدلالة التصدیقیّة لهیئة الجمل الخبریّة .

ولا یخفی أنّ القضیّة المؤوّلة وإن اشتملت علی النسبة والإضافة، إلاّ أنّ القضیّة لا تتقوّم بهما ، بل فی جمیع القضایا لا تفید الإضافة والنسبة اللّتان هما مدلولا الحرف إلاّ معنی تصوّریّاً ، لا دخل لهما فی صیرورة القضیّة قضیّة ، وتمامیّة القضیّة إنّما هی بهیئة القضیّة والجملة وهی مختلفة باختلاف الهیئات ، ولهذا السبب نجد أنّ الإضافة والنسبة موجودتان فی قولنا : (زید فی الدار) وقولنا : (إن کان زید فی الدار فعمرو علی السطح) ، مع أنّ الجملة فی المثال الأوّل تامّة ، وفی المثال الثانی ناقصة، ولیس ذلک إلاّ لاختلاف الهیئة ، فإنّ هیئة (زید فی الدار) فی المثال الأوّل تدلّ علی المعنی التصدیقی، وقد أخذت هذه الجملة شرطاً فی المثال الثانی ، ودلالة هیئة الجملة الشرطیّة تخالفها ، فإنّها تدلّ علی أنّه إن کان زید فی الدار فعمرو علی السطح .

فتحصّل أنّ هیئات الجمل التامّة علی اختلافها - موجباتها وسوالبها - وهی التی تصیّر القضیّة قضیّة ، وتکون مدار الصدق والکذب، وتحکی حکایة تصدیقیّة عن ثبوت الشیء أو لا ثبوته کذلک فی الحملیات المؤوّلة) .

هذا تمام کلامه ، فجزاه اللّه عن الإسلام وأهل العلم أفضل الجزاء وأوفاه .

أقول : والذی یختلج بالبال فی تحقیق هذا المقال واللّه العالم بحقیقة الحال ، هو أن یُقال إنّ توضیح الأمر یتطلّب تقدیم مقدّمة موضحة لما هو المقصود والمراد فی المقام ، وهی :

إنّ القضیّة لا تطلق إلاّ علی ما تکون مرکّبة من شیئین، ولعلّ وجه التسمیة

ص:39

کان لأجل طلب کلّ جزء منها للآخر ، حیث لا یقال لشیء مفرد واحد مثل زید قضیة إلاّ بنوع من العنایة والمسامحة بلحاظ ما هو المقدّر فیه ، کما یقع ذلک کثیراً فی الأجوبة بالنفی والإثبات ، بنعم أو لا ، ونظائرها .

والشیئان ما لم تحصل بینهما رابطة وإضافة لا یمکن أن ینتزع منهما القضیّة والترکیب ، أی لا یطلق علی المفردات المتعدّدة من دون ربطٍ بینها أنّها مرکّبة وقضیّة ، ولذلک لا یصحّ السکوت علیها فی الجملات غیر العامّة وإن کان إطلاق الترکیب أوسع عنه ، لصحّة إطلاق الترکیب علی الناقصة بالنظر إلی وجود الإضافة والنسبة الناقصة فیهما ، مثل (غلام زید) و (خاتم فضّة) مع أنّه لا یصحّ السکوت علیها .

وکیف کان، فإنّ صحّة إطلاق القضیّة علی التراکیب موقوفة علی وجود الربط والارتباط بین مفردات الجملة وإلاّ لما صحّ ذلک .

فالقضیّة لا تتحقّق بشیء واحد، کما لا تتحقّق بشیئین من دون ربط وارتباط بینهما ، فإذا تحقّق الأمران إن صحّ السکوت علیه فهی قضیّة تامّة ومرکّبة وکاملة ، وإن لم یصحّ السکوت علیه فهی قضیّة ناقصة وغیر تامّة .

کما أنّه لا یصحّ إطلاق الحمل إلاّ إذا کان الحمل بین الشیئین ، بأن یحمل شیء علی شیء آخر فیطلق علیه الحمل ، وعلی القضیّة المشتملة علیه قضیّة حملیّة ، إذ لا معنی للحمل فی شیء واحد ، فعلی هذا یصحّ أن یُقال : بأنّ صحّة إطلاق القضیّة والحمل موقوفة علی الاثنینیّة والتعدّد فی ناحیة الأقلّ ، وأمّا فی طرف الأکثر فربما تکون أجزائها أکثر من الاثنین مثل القضیّة الشرطیّة المتّصلة أو المنفصلة ، حیث ربما تکون أجزائها أزید من الخمسة والستّة ، کما ستری فی مثل

ص:40

(إن کانت الشمس طالعة فالنهار موجود) ؛ حیث أنّ فیها ثلاث نسب ؛ نسبتین فی طرفیهما ونسبة بین الشرط والجزاء کما لا یخفی .

کما أنّه لا یصحّ إطلاق الموضوع والمحمول إلاّ إذا وقع علی الشیئین ، إذ لا یمکن أن یکون شیئاً واحداً هو الموضوع والمحمول فضلاً عن وجود النسبة فیه ، فإنکار النسبة دون غیرها فی الشیء الواحد مخالفٌ للضرورة ؛ لأنّ الواحد واحد فلا حمل فیه ولا قضیّة ولا نسبة ولا موضوع ولا محمول ، فصحّة إطلاق هذه الاُمور موقوفة علی التعدّد والإثنینیّة ، وهو واضح لا یکاد یخفی لمن تأمّل .

غایة الأمر والذی لابدّ أن یلاحظ هو أنّه هل یکفی وجود الإثنینیّة فی تحقّق القضیّة والحمل والموضوع والمحمول بدون الارتباط والانتساب بینهما ، أم لابدّ فی تحقّق تلک العناوین من وجود إضافة وانتساب بینهما ، وإلاّ لو اجتمع عشرة مفردات غیر مرتبطة بعضها مع بعض من الجواهر والأعراض من دون حمل وارتباط بینها ؛ کأن یُقال : زید - عمرو - بکر - خالد ، أو یُقال : بیاض - سواد - اصفرار - احمرار ، أو یُقال : زید بیاض - عمرو سواد وأمثال ذلک لا یطلق علیها عند العرف والعقل بأنّها قضیّة أو حمل، أو موضوع ومحمول ، ولیس هذا إلاّ لأجل فقد النسبة والارتباط بینهما ، فالذی یوجب إیجاد هذه العناوین فی الشیئین وأزید لیس إلاّ النسبة والإضافة بینهما ، فإذا تحقّقت النسبة بینهما یتحقّق من خلالها تمام تلک العناوین، ویقال علی مثل (زید قائم) إنّه قضیّة حملیة مشتملة علی الموضوع والمحمول والنسبة،ویترتّب علیهاالأوصاف بأنّهاتامّة مرکّبة وأمثال ذلک،کما یصحّ أن یقال إنّه یصحّ السکوت علیه لتحقیق الفائدة والاستفادة منه.

فتلخّص ممّا ذکرنا: أنّ القضیّة والحمل والموضوع والمحمول تطلق ولا تصحّ

ص:41

إلاّ بعد وجود الإثنیین والشیئین ، ثمّ قیام الارتباط بینهما والإضافة الذی یطلق علیها النسبة .

نعم ، والذی ینبغی أن یلاحظ بتمعّن هو معرفة أنّ أیّ نوع من الإثنینیّة یقتضی وجودها ، لأنّه قد یطلق هذا علی ما یکون اثنیین حقیقة وواقعاً وفی الخارج مثل قولنا : (زید قائم) حیث أنّ زید عبارة عن ذات الشخص ، والقیام عبارة عمّا یعرض علی الشخص من حالة خاصّة معیّنة خارجیّة ، والشاهد علی اثنیّتهما أنّه قد یکون زید موجوداً ولا یکون له القیام کما لو کان جالساً أو نائماً ، فلو کان القیام هو نفس زید لکان اللاّزم فناء زید وزواله مع زوال القیام ، ولیس الأمر کذلک قطعاً .

وقد یطلق هذا علی ما لا یکون کذلک حقیقة واقعاً ، ولکن کان کذلک اعتباراً کما فی الاُمور الاعتباریّة والانتزاعیّة ؛ نظیر السقف فی البیت فإنّه شیء واحد خارجاً ولکن ینطبق علیه عنوان الفوقیّة بالنظر إلی ما تحته ، والتحتیّة بالنظر إلی ما فوقه من السقف وغیره ، ونظیر إطلاق الاُبوّة والبنوّة علی مثل زید مثلاً ، حیث أنّه أبٌ بالنسبة إلی ولده ، وابنٌ بالنسبة إلی والده ، فإنّ الشخص واحد ولکن الجهة فیه بالاعتبار والنسبة متفاوتة ومتعدّدة .

ونظیر هذه الملکیّة لخصوص مال معیّن فإنّه للّه عزّ وجلّ حقیقةً ولکنّها یُنسب إلی مالکه أیضاً حیث یصحّ أن یُقال ملک لمالکه وهو زید مثلاً ، وملک للّه عزّ وجلّ باختلاف الاعتبار ، حیث یکون إطلاق الملکیّة علی اللّه عزّ وجلّ بالحیثیّة لأنّ للّه ملک السماوات والأرض ، وملکٌ لزید لإباحة التصرّفات فیه کیف یشاء مع أنّ المال لیس إلاّ شیئاً واحداً ، وأمثال ذلک کثیرة فی العرف نکتفی

ص:42

بالأمثلة السابقة خوفاً من الإطالة .

إذا عرفت ذلک فنقول : هل التعدّد والاثنینیّة اللازمة فی القضیّة والحمل والموضوع والمحمول لابدّ أن تکون من القسم الأوّل أم یکفی ولو کان من القسم الثانی ، ولا محیص إلاّ بقبول الشقّ الثانی وإلاّ لخرج کثیراً من القضایا العرفیّة والفلسفیّة عن دائرة ذلک والضرورة حاکمة علی خلافه .

فإذا عرفت هذه المقدّمة وتأمّلت فیها، فحینئذٍ بالإمکان أن نحلّ ما قیل من الإشکالات حتّی فی القضیّة الهوهویّة فی الحمل الأوّلی الذاتی الذی کان أشدّ إشکالاً عن غیره ، لأجل وحدة الشیء فی الخارج حقیقةً وواقعاً مثل قولنا (زیدٌ زیدٌ) .

بیان الحلّ : أنّه لا إشکال لدی العرف والعقلاء والمنطقیّین والاُدباء صدق القضیّة والحمل والموضوع والمحمول وغیرها علیه ، ولذا نجد أنّ المستشکل لم یوجّه إشکاله علی صدق هذه العناوین علیه، بل یوجّهه علی أنّه لا نسبة فیه لأجل کونه قضیّة هوهویّة ، ولا تجامع ذلک مع الاثنینیّة التی تتحقّق بواسطة النسبة والإضافة .

ولکن التحقیق أن یُقال : إنّ قیام مثل هذه القضیّة والحمل لا یصحّ إلاّ لأجل رفع جهة وجهل فیه ، وإلاّ لکان من توضیح الواضحات وهو لغو لا یصدر من الحکیم ، فالحکمة تقتضی أن یکون بیان مثل هذه القضایا لرفع بعض المبهمات والمجهولات وتذکیر السامع ولفت انتباهه إلی أنّه زید حتّی ینبّهه لمقصوده ومراده ، فیقول حینئذٍ : زیدٌ زید ، فزید فی الموضوع من حیث الاعتبار مغایرٌ مع زید فی المحمول ، لأنّ ما فی الموضوع فرض معلوماً وفی المحمول مجهولاً ،

ص:43

فالاثنینیّة هنا اعتباری لا حقیقی ، وقد عرفت وجود النسبة أیضاً فی مثله اعتباراً ، فلا ینافی ذلک مع وحدته وهوهویّته ؛ لأنّ دائرة التصوّرات العقلیّة واسعة حتّی اشتهر بأنّ فرض المحال لیس بمحال ، کما تری نظیره فی مثل قولنا : (شریک الباری ممتنع) حیث قد حمل الامتناع علی شریک الباری ، فمع فرض امتناعه خارجاً واقعاً ، کما أنّ الأمر کذلک حقیقةً ، کیف یحمل علیه هذا المحمول ، فلابدّ من جعل شریک الباری موضوعاً یمکن تصوّره کذلک فیحمل علیه .

ولأجل ذلک صحّ القول بأنّه قضیّة حملیّة موجبة تامّة یصحّ السکوت علیها ، ومشتملة علی الموضوع والمحمول والنسبة ، وکذلک الأمر فی مثل القضایا الهوهویّة حیث یصحّ إطلاق التعدّد والاثنینیّة علیه اعتباراً وتصوّراً وفرضاً ، وإن لم یکن کذلک حقیقةً ، ولذلک یصحّ القول بأنّها مشتملة علی ثلاثة أجزاء من الموضوع والمحمول والنسبة فی عالم الاعتبار .

ومثل هذا الکلام یجری فی حمل العکس علی فرده بالحمل الذاتی مثل (زید إنسان)، فإنّه وإن کان فی الخارج متّحداً لا اثنینیّة بینهما ، إلاّ أنّه بفرض اثنان فی مقام الحمل والاعتبار ، حتّی یتحقّق منه التذکّر والتنبّه لما هو مجهول للسامع قصد المتکلّم إفهامه ، کما یجری مثل هذا فی حمل المفهوم علی المصداق کالقول بأنّ (الوجود موجود) فإذا رفع الإشکال عن مثل تلک القضایا الحملیّة غیر المؤوّلة المسمّاة بالهوهویّة، فرفعه عن مثل (زید قائم) و (زید أبیض) ونظائره من الحمل الشائع الصناعی أسهل . وتفصیل هذه الاُمور مذکور فی علم المعانی والبیان ، راجع کتاب المطوّل للتفتازانی وغیره .

فبناءً علی ما بیّناه لا إشکال فی وجود النسبة فی تلک القضایا ، وکون

ص:44

أجزائها ثلاثة من الموضوع والمحمول والنسبة ، وأنّ رتبة المحمول متأخّرة عن رتبة الموضوع عند قیام القضیّة ، وإلاّ لا یصدق الحمل ولا یتحقّق ، کما أنّ صدق القضیّة وکذبها منوط بصدق النسبة وکذبها حتّی یجامع صدق النسبة مع عدم صدق طرفیها فی الخارج مثل ما لو قیل (لو کانت الشمس طالعة فالنهار موجود) حیث أنّها صادقة من حیث النسبة وإن لم تکن الشمس فی ذلک الزمان طالعة ولا النهار موجوداً ، فلا تکونان صادقین من حیث الطرفین نظیر قوله : «لَوْ کَانَ فِیهِمَا آلِهَةٌ إِلاَّ اللّه ُ لَفَسَدَتَا»(1) .

کما أنّه ظهر ممّا ذکرنا صحّة ما عند القوم من قولهم : إنّ العلم إن کان عوناً للنسبة فتصدیق وإلاّ فتصوّر ، حیث أنّ مرادهم من التصدیق فی المرکّبات التامّة والجملات الکاملة التی یصحّ السکوت علیها ، فإنّ النسبة فیها نسبة تصدیقیّة ، بخلاف النسبة الموجودة فی المرکّبات الناقصة والمرکّبات غیر التامّة کغلام زید ، حیث أنّ نسبتها نسبة تصوّریة لا یصحّ السکوت علیها ، ولا یتعلّق بها الإذعان ، کما لایخفی علی المتأمّل .

کما أنّه قد ظهر من مطاوی کلماتنا هنا وفی السابق، أنّ وجود النسبة فی المرکّبات التامّة کانت منزلتها من حیث الوجود منزلة معانی الحروف حیث یکون وجودها مندکّة فی الطرفین وفانیة فیهما ، إذ لا وجود لها مستقلّة فی الخارج .

نعم ، قد تکون لها علاقة فی القضایا والألفاظ باختلاف الألسن ، مثل الرفع بالتنوین فی قولنا : (زیدٌ قائم) الواقع فی زید بالابتدائیة وفی قائم بالخبریة نظیر

ص:45

لفظ (است) فی جملة(زید ایستاده است) فیالفارسیّة،ونظائرها فی سائر القضایا.

ومن ذلک یظهر وجود النسبة فی القضایا اللفظیّة والمفهومیّة والمعقولة تبعاً لفرض النسبة فی الخارج ؛ إمّا واقعاً کما فی القضایا الحملیّة المؤوّلة ، أو اعتباراً کما فی القضایا الهوهویّة والمتّحدة والحملیة غیر المؤوّلة . وهکذا ثبت اندفاع ما قیل فی المقام حول القضایا الحملیة المؤوّلة وغیرها من الموجبات .

وأمّا السوالب فی مطلق القضایا الحملیّة ، أی سواء کانت من المؤوّلة أو غیرها ، إذا کانت السالبة سالبةً محصّلةً فی قبال المعدولة ، حیث تکون القضیّة فیها موجبة ، سواء کانت معدولة الموضوع أو معدولة المحمول أو معدولیّتهما مثل (بعض لا حجر إنسان) مثال للأوّل ، ومثل (کلّ إنسان لا حجر) مثال للثانی ، ومثل (کلّ لا حجر لا إنسان) مثال للثالث ، فإنّ هذه الثلاثة من القضایا الحملیّة الموجبة، النسبة فیها موجودة کالقضایا المثبتة من دون حرف النفی ، وهو بما لا کلام فیه ولا إشکال .

ولکن الذی یتوهّم فیها وجود القضیّة الحملیّة دون النسبة لأجل تعلّق النفی بها ، هی القضیّة الحملیّة السالبة المحصّلة مثل قول : (زید لیس بحجر) فی القضیّة الهوهویّة و (زید لیس بقائم) فی الحمل الشائع الصناعی ، أو (زید لیس له البیاض) فی القضیّة الحملیة المؤوّلة ، باعتبار أن یقال بأنّ النفی لا یتعلّق إلاّ بالنسبة ، وتلک القضایا فاقدة لها ، فلازم فقدانها فقدان القضیّة بحسب ما عرفت فی المقدّمة السابقة من لزوم قیام النسبة فی کلّ قضیّة ، فإذا فقدت القضیّة فلا معنی لکونها حملیّة ، کما لا معنی حینئذٍ لوجود الموضوع والمحمول فیها فلا تصدیق لها حینئذٍ ، مع أنّ کلّ هذا مخالف للضرورة والوجدان ، بل وما علیه العرف والعقلاء

ص:46

والاُدباء ، فلا جرم لبیان المندوحة لذلک .

وقد یُقال: فی صحّة إطلاق القضیّة وصواحبها فی السابقة المحصّلة ، بأنّ المصحّح فی الإطلاق هو ملاحظة حال موجباتها ، أی تطلق القضیّة والحملیة والموضوع والمحمول باعتبار صحّة إطلاق تلک الاُمور فی موجبها ، فیطلق ذلک علی السالبة بالتغلیب والعنایة ، فیکون السلب متعلّقاً بالنسبة فیکون حینئذٍ هو سلب العمل لا حمل السلب ، فصار وجه الصحّة فی الإطلاق کونه بالمجاز لا علی نحو الحقیقة ، ولعلّ هذا هو مراد المحقّق الخمینی فیما ذکر .

قلنا : الجواب وإن کان بما لا محیص عنه لو عجزنا عن الإجابة الحقیقیّة إلاّ أنّه لا ینسجم نطفة الإشکال ومادّته به، لما قد عرفت من استلزام قبوله لنفی الشیء نفسه ، یعنی بأن یکون المرجع فی السوالب إلی عدم الحمل رأساً باستحالة قیام القضیّة فیها أصلاً لأجل الإفادة والاستفادة، وهو ممّا لا یقبله الذوق السلیم .

فالذی یقتضیه دقّة النظر أن یُقال : إنّ المحسوس والمشاهد فی کلمات الاُدباء وما ورد فیها من السوالب بأنّها حمل للسلب لا سلب للحمل، قاصدین بذلک الفرار عن هذا المحذور بما لا یوجب الالتزام بذلک انعدام نفسه ، وأرادوا بیان أنّ النسبة علی کلّ حال لازمة وموجودة فی القضایا ، سواء کانت موجبة أو سالبة ، فالسلب هنا لیس معناه سلب وجود الحمل فی القضیّة ؛ أی لا حمل هنا أصلاً ، بل الحمل هنا أیضاً موجود والمحمول هنا هو سلب المتعلّق ، حیث یفرض هنا حمل عدم الحجر علی زید ، وعدم القیام علی عمروٍ ، وعدم البیاض علیه ، نظیر فرض الوجود اعتباراً لشریک الباری لحمل الامتناع علیه ، وقد عرفت أنّ فرض المحال لیس بمحال ، فیظهر ممّا ذکرنا أنّ ما التزمه المحقّقون من الاُدباء بأنّ

ص:47

السلب فی القضایا السالبة المحصّلة حمل للسلب لا سلب الحمل ، کان لأجل لحاظهم ما هو محتاجٌ إلیه فی تحقّق القضیّة ، فتعلیق النفی إلی النسبة هنا لیس معناه عدم وجود النسبة فی القضیّة أصلاً ، حتّی یقتضی الحمل والموضوع والمحمول ، بل معناه حمل السلب علی الموضوع .

غایة الأمر الفرق بین السالبة المحصّلة وبین معدولة المحمول ، هو أنّ المتکلّم قد یری النفی جزءاً للمحمول فهی معدولة المحمول ، وإلاّ کانت سالبة محصّلة .

فبذلک یظهر أنّ کلّ القضایا من الموجبات والسوالب من الحملیات سواءً کانت مؤوّلة أو غیر مؤوّلة ، لابدّ لها من ثلاثة أجزاء من الموضوع والمحمول والنسبة ، وسواء کانت الموجبة معدولة أو غیر معدولة ، کما لا فرق فی القضایا بین کونها حملیة أو غیر حملیّة ، اسمیّة کانت أو فعلیّة ، فإنّ جمیعها داخلة تحت القاعدة وهی من المسلّمات عند النحاة والاُدباء والمنطقیّین ، بل عند أرباب أهل هذا الفنّ من الاُصولیّین ، بل قیل : إنّ وجه تسمیة السلب فی القضیّة السالبة بالسالبة المحصّلة کان لأجل أنّه بالحمل فیها یحصّل السلب فی قبال معدولة المحمول حیث لا یکون السلب فیها محصّلاً بالحمل ، بل کان لأجل ملاحظته جزءاً فی المحمول،فالحمل فی المعدولة إیجابی وفی المحصّلة سلبی،بل جعلوا لما یری بین الموردین بواسطة الافتراق فیصرف النفی حیث جعلوه فیالمعدولة بلفظ لا وفی السالبة المحصّلة بلیس ، ولا یستعمل أحدهما مکان الآخر عند الاُدباء .

فظهر ممّا ذکرنا صحّة ما ادّعوه فی القضیّة السالبة بکونها حمل للسلب لا سلب لحمل کما زعمه الاُستاذ الأکبر رحمه الله ، کما ظهر صحّة ما ذکروه من لزوم کون

ص:48

القضیّة مطلقاً، موجبة کانت أو سالبة، مرکّبة من ثلاثة أجزاء من الموضوع والمحمول والنسبة ، وعرفت صحّة دعوی کون النسبة هی المحور فی العلم بالتصدیق والتصوّر فی الصدق والکذب، لما ثبت من أنّ القضیّة صادقة نسبتها ولو کان طرفیهما کاذبة مثل آیة تعدّد الآلهة وترتّب الإفساد علیه، حیث لم یتحقّق شیئاً من الطرفین مع کون النسبة صادقة ، فالمسألة صارت واضحة فلا تحتاج إلی مزید بیان ، واللّه العالم .

***

الجهة الثانیة : ویقع البحث فیها فی شرح مفاد الهیئات الطارئة علی الموادّ فی المرکّبات والجمل ، سواء کانت تامّة أو ناقصة ، وبیان الفارق بینهما ، فلا بأس باستعراض رأی المحقّق العراقی قدس سره فی تقریراته المسمّی ب- «نهایة الأفکار» للشیخ محمّد تقی البروجردی حیث قال ما خلاصته :

(أمّا مفاد الهیئات فی المرکّبات والجمل التامّة والناقصة کلّیة ، فهو علی ما تقدّم فی شرح المعانی الحرفیة عبارة عن النسب والروابط الذهنیة القائمة بالمفاهیم ، کما فی قولک (زید قائم) حیث أنّ مفاد الهیئة فی تلک الجملة عبارة عن النسبة الکلامیّة والربط القائم بالمفهومین أعنی مفهومی زید والقیام ، وفی کون تلک النسبة المدلول علیها بالتهیئة فی الجمل إیجادیّة أو انبائیة بخلاف المتقدّم ، وقد تقدّم تحقیق القول فیه ، وأنّه لا یکون إلاّ من قبیل الکشف والإنباء لا الإیجاد والإحداث ، وهذا من غیر فرق بین المرکّبات التامّة والناقصة ، حیث کان مدالیل الهیئات فیها طرّاً عبارة عن النسب والروابط القائمة بالمفاهیم ، مع کونها أیضاً حاکیة وکاشفة عنها لا موجدة لها .

ص:49

ثمّ ذکر فارقین بین التامّة والناقصة :

أحدهما : أنّ النسبة فی الاُولی إیقاعیّة محکیّة للهیئة فی الجمل التامّة مطلقاً بأی جملة کانت من الحملیة وغیرها اسمیّة کانت أو فعلیّة، بخلاف الناقصة فی المرکّبات التقییدیّة والتوصیفیّة، حیث أنّ الحاکی للهیئة فیها عبارة عن وقوع النسبة ، ثمّ شبّه المقام بالإضافات الخارجیّة بقوله :

إذ کما أنّه فی الإضافات الخارجیّة الحاصلة من وضع الحجر علی حجر آخر یتصوّر له حیثیّتان ؛ حیثیّة إیقاع النسبة أعنی خروجها من العدم إلی الوجود المعبّر عنها بالمعنی المصدری ، وحیثیّة وقوع النسبة وثبوتها المعبّر عنها بالمعنی الاسم المصدری ، کذلک یتصوّر هاتان الحیثیّتان فی النسب والروابط الذهنیّة بین المفاهیم ، فیتصوّر النسبة تارةً من حیث إیقاعها وصدورها ، اُخری من حیث وقوعها وثبوتها فارغاً عن إیقاعها باعتبار تفرّع وقوع الشیء وثبوته دائماً علی إیقاعه .

ومن ذلک أیضاً یظهر اختلاف کیفیّة استعمالها ، حیث أنّ استعمال الهیئة فی الجمل الثابتة من باب ذکر الهیئة للنسب الذهنیّة بخلاف الناقصة حیث أنّها من باب ذکر اللّفظ ولحاظ معنی المفروغ التحقّق فی الذهن .

ولهذا السبب نقول : بأنّ مفاد الهیئة فی الجمل الناقصة والمرکّبات التقییدیّة یکون فی طول مفاد الهیئة فی الجمل التامّة وفی رتبة متأخّرة عنها، باعتبار کونها نتیجةً لمفاد القضایا الحملیّة والجمل التامّة ، ولعلّه إلی ذلک أیضاً یشیر ما اشتهر بینهم : (من أنّ الأوصاف قبیل العلم بها اخبار ، والاخبار بعد العلم بها أوصاف) فتکون القضیّة التوصیفیّة اخباراً قبل العلم بها ، إنّما بلحاظ أنّ الملحوظ فیها حینئذٍ

ص:50

هو النسبة لکن لا من حیث ثبوتها بل من حیث إیقاعها ، کما أنّ القضیّة الحملیّة توصیفیّة بعد العلم بها، إنّما هو بلحاظ أنّ الملحوظ فیها هو ثبوت النسبة فارغاً عن إیقاعها .

ثانیهما : من عدم اقتضاء المحکی فی المرکّبات التقییدیّة للوجود خارجاً، وکونه عبارة عن ذات المهیّة بما هی قابلة للوجود والعدم، ومن ذلک یحمل علیها الوجود تارةً والعدم اُخری ، کما فی قولک (زید الضارب موجود أو معدوم) إذ التقیید المزبور لا یقتضی إلاّ تضییق دائرة الذات وإخراجها عمّا لها من سعة الإطلاق ، وهذا بخلافه فی المرکّبات التامّة ، فإنّ للمحکی فیها اقتضاء الوجود الخارجی ، ولذلک لا یصحّ أن یُقال : (زید قائم موجود أو معدوم) ، بل الصحیح فیها هو المطابقة واللامطابقة للواقع ، ومن المعلوم أنّه لا یکون الوجه فیه إلاّ ما ذکرناه من حکایتها تصوّراً عن النسبة الخارجیّة بین زید والقیام فی قولک : (زید قائم) ، واقتضاء المحکی فیها للوجود فی الخارج ، ومن ذلک یظهر الفرق بین القیود الواقعة فی الجمل التامّة والجمل الناقصة فی کون صقع الثانیة صقع نفس ذات المهیّة القابلة للوجود والعدم ، بخلاف الاُولی فإنّها عبارة عن صقع الموجود خارجاً .

ثمّ رتّب رحمه الله الثمرة علی هذا الافتراق فی جریان الاُصول فی الأعدام الأزلیّة بنحو السلب المحصّل ، فإنّ القید فی الاُولی کالقرشیّة للمرأة والکرّیة للماء والشرط المخالف للکتاب ونحو ذلک ، فإنّه عند الشکّ فی تلک القیود أمکن استصحاب أعدامها ، ولو بنحو السلب المحصّل ، فإنّه بعد أن کان مفروض التقیید هو الذات العاریة عن الوجود والعدم ، وکان الوجود من العوارض الطارئة علی

ص:51

الذات المتقیّدة بالوصف والقید ، فلا جرم لا مانع من جرّ عدم الوصف والقید العارض والناشئ من عدم الموصوف إلی زمان وجوده من دون اقتضاء حیث عدم موجودیّة الذات فی الخارج لسلب هذا التقیید ، کی یلزمه عدم صحّة جریان استصحاب عدم الوصف إلی زمان وجود الموصوف کما لا یخفی .

وهذا بخلافه فی القیود الواقعة فی حیّز الجمل التامّة ، لکون مقتضاها صقع موجودیّة الذات خارجاً فیلزم لا محالة عدم صحّة جریان استصحاب عدم الوصف المتحقّق فی ظرف عدم الموصوف)(1) ، انتهی کلامه .

هذا ، وقد صرّح رحمه الله فی تقریراته المسمّی ب- «بدائع الأفکار» :

(بأنّ الهیئة الطارئة علی المرکّب الناقص تحکی عن النسبة الثابتة التی تعتبر قیداً مقوّماً للموضوع ک- (غلام زید قائم) أو المحمول ک- (زید غلام عمرو) .

وأمّا الهیئة الطارئة علی المرکّب التامّ فتحکی عن إیقاع النسبة ، سواء کانت فی القضیّة الخبریّة ک- (زید قائم) أو فی الإنشائیّة ک- (عبدی حرّ) فإنّ المتکلّم یری بالوجدان أنّ الموضوع عاریاً عن النسبة التی یرید إثباتها إخباراً أو إنشاءاً وهو بالحمل أو بالإنشاء یوقعها بین الموضوع والمحمول)(2) .

أقول: وقد أورد علیه إیرادات لا بأس بذکرها ومناقشتها :

أوّلاً : إنّ النسبة التی تحکیها المرکّب الناقص هی النسبة النفس الأمریّة کما هو الظاهر من العبارة ، بقرینة قوله فی المرکّب التامّ (من أنّ هیئتها تدلّ علی إیقاع النسبة) .

ص:52

ففیه : إنّ الحکایة عن النسبة الثابتة أمرٌ تصدیقی ولا شأن للمرکّب الناقص إلاّ إفادة معنی تصوّری، وإلاّ لزم أن یحتمل المرکّب الناقص الصدق والکذب .

هذا کما عن المحقّق الخمینی فی «الجواهر» و«المناهج» .

ولکن الإنصاف عدم صحّة هذا الإشکال ، لأنّه قد صرّح فی کلامه مکرّراً بأنّ النسبة الکلامیّة والذهنیّة القائمة بین المفهومین هی النسبة المحکیّة لا ما هی الواقعة فی نفس الأمر حتّی یستلزم الحکایة وکونها تصدیقیّة، فالإشکال مندفع کما لایخفی .

ثانیاً : کیف مثّل للمرکّب الناقص فی ضمن المرکّب التامّ مثل (غلام زیدٍ قائم) أو (زیدٌ غلام عمرو) ، مع أنّه لابدّ من ملاحظته مستقلاًّ ؛ لأنّ صدق القضیّة الثابتة یتوقّف علی ثبوت أطرافها ، فکما أنّ صدق (زید قائم) یتوقّف علی ثبوت طرفیه ، فکذلک یتوقّف صدق (غلام زید قائم) علی ثبوت العبودیّة لزید ، وثبوت العبودیّة لزید فی هذه القضیّة من مقتضیات دلالة المرکّب ، وهو کما یتوقّف علی ثبوتها لزید کذلک یتوقّف علی کونه قائماً ، فکیف للمرکّب الناقص - ولو لوحظ بحیاله - من الدلالة علی النسبة الثابتة؟!

وفیه : إنّ کلّ مرکّب لابدّ من ملاحظته بنفسه من حیث النقصان والتمامیّة ، أمّا کونهما معاً أو مستقلاًّ فلا تأثیر فیما هو المقصود من النسبة المتفاوتة بین الوقوع والإیقاع فیهما کما لا یخفی .

نعم ، قد یُقال : إنّه یصحّ الإشکال بناءً علی نقل «بدائع الأفکار» من التمثیل للمرکّب الناقص فی ضمن المرکّب التامّ بقوله : (غلام زید قائم) حیث اعترف بأنّ المتکلّم یری الموضوع فیه عاریاً عن النسبة، وأقرّ بأنّ القید من مقوّمات

ص:53

الموضوع ، حیث استلزامه الجمع بین اللحاظین من الآلی والاستقلالی ؛ لأنّ القید وهو العبودیّة بما أنّه قید للمرکّب الناقص الذی یعدّ حاکیاً للمعنی التصوّری ، یکون لحاظه آلیّاً ، وبما أنّه من مقوّمات الموضوع فی المرکّب التامّ یکون لحاظه استقلالیّاً ، لأنّ معناه الحکایة عن المعنی التصدیقی ، وهو معنی اسمی استقلالی ، وعلیه یستحیل الجمع بین اللحاظین فی استعمال واحد .

ثمّ قال المستشکل : لعلّ هذا الإشکال منشأه ملاحظة المرکّب الناقص فی ضمن التامّ ، هذا .

ولکن یمکن أن یندفع: بأنّ اللّحاظ فی مثل هذه الاستعمالات متعدّد ، لوضوح أنّ المرکّب الناقص یحتاج إلی لحاظ آلی مستقلّ علی حده عن لحاظه فی جعله موضوعاً للحمل علیه أو محمولاً للموضوع، فیما لو کان القید فی ناحیة المحمول ، أو لحاظه فی کلّ من الطرفین إن کان قیداً لهما ، لوضوح أنّ اللّحاظ فی التقیید لحاظ تصوّری آلی، واللّحاظ فی التامّ لحاظ استقلالی تصدیقی ، إذ من المعلوم أنّ المرکّب الناقص یحتاج فی وقوعه التامّ من لحاظ حتّی یفید فائدة تامّة ، وإلاّ لا خاصّیة فیه بدونه .

وفیه أوّلاً : أنّ النسبة إن اُرید منها النسبة الکلامیّة والذهنیّة کما هو الظاهر ، بل المصرّح به فی موضعین من کلامه ، فالظاهر کونها إیقاعیّة من المتکلّم فی کلا المرکّبین ، إذ لاحظ المتکلّم النسبة التصوّریة والآلیة فی القید والمقیّد وأوقعها بواسطة الهیئة الناقصة کغلام زید،کما لاحظ النسبة التصدیقیّة الاستقلالیّة فی المرکّب التامّ وأوقعها بواسطة الهیئة التامّة ک- (غلام زید قائم)، ولا فرق بین الموردین فی النسبة بالنظر إلی اللّفظ والکلام من جهة کونها إیقاعاً من المتکلّم لا وقوعاً .

ص:54

نعم ، یصحّ أن یکون الوقوع فی اعمالها للتامّة بعد الإیقاع فی الناقصة ، إذ ما لم یقع فی النسبة الناقصة لا یمکن لحاظ وقوعها موضوعاً للتامّة ، ولهذا السبب یجب أن یکون إیقاع النسبة إلی القید مقدَّماً علی الوقوع له للموضوعیّة ، فیستلزم ذلک تقدّم النسبة الإیقاعیّة فی الناقصة من الوقوع فیها للتامّة ، وإن کانت النسبة فی التامّة بالنظر إلی نفسها إیقاعیّة أیضاً، فالوقوع المعلول فی هذا الفرض وإن کان متأخّراً عن الإیقاع إلاّ أنّه یتحقّق فی الناقصة دون التامّة الذی قد فرضه المستدلّ .

وإن اُرید من النسبة فی التقیید ما هو الموجود فی الخارج - وقد عرفت أنّه مضافاً إلی کونه مخالف لصریح کلامه - تکون النسبة حینئذٍ الحکائیّة التصدیقیّة لا التصوّریة ، وهو خلاف للمطلوب .

ثانیاً : دعواه أنّ مفاد الترکیب الناقص فی طول الترکیب التامّ ومتأخّرٌ عنه تأخّر الوقوع عن الإیقاع ، مدفوعة بل الأمر عکس ذلک من حیث اللّفظ والکلام ، وإن کان کذلک بالنسبة إلی الواقع ، إلاّ أنّه نقض للمطلوب، لأنّ الکلام کان فی المعنی التصوّری لا التصدیقی والحکایه کانت للثانی لا الأوّل کما لا یخفی .

وأمّا ما ذکره من الثمرة المترتّبة علی جریان الاستصحاب فی الأعدام الأزلیّة علی الناقصة دون التامّة فإنّ تفصیل البحث عنه موکول إلی محلّه .

ثالثاً : إنّ دعواه الفرق بین المرکّبین فی الاقتضاء فی المحکی بین صورة التقیید، وأنّ مرکز التقیید هو ذات الماهیّة بما هی هی قابلة للوجود والعدم ، وبین الاقتضاء فی المحکی فی المرکّبات التامّة حیث کان هو الموجود خارجاً ، لو سلّمنا صحّته کان بالنظر إلی الخارج والحکایة لا بالنسبة إلی اللّفظ والکلام ، حیث فرق فی هذه الناحیة ؛ لأنّ لفظ غلام فی (زید غلام) یلاحظ بحیثیّته الموجود

ص:55

فیتقیّد بالتقیید بصورة الإضافة أو التقیید بصورة التوصیف ک- (زید الضارب) ، کما أنّ (غلام زید) الذی یقع موضوعاً للمرکّب التامّ فی قولک (غلام زید قائم) أیضاً یری المتکلّم بما هو الموجود موضوعاً لا بذات الماهیّة .

نعم ، بالنظر إلی الواقع ونفس الأمر وان قد یتوهّم کونه کذلک ، ولکن عرفت أنّه مخالفٌ للمطلوب نقضاً للغرض مورد للحکایة والتصدیق فی کلا المرکّبین لا التصوّر والآلیّة الذی قد فرض کونه کذلک فی المرکّبات الناقصة .

فما ذکره من الافتراق بین الهیئتین الحاکیتین عن النسبة الواقعة بین المرکّبین ممنوع، لما عرفت من وحدة ذلک فی کلّ من اللّفظ والکلام .

***

ص:56

ص:57

مثل البحث عن حجّیة الخبر وظاهر الکتاب - کما عن «حقائق الاُصول» - وحجّیة الإجماع - کما عن «غایة الاُصول» - لأنّ البحث عن حجّیة هذه الاُمور لیس بحثاً عن عوارض الکتاب والسنّة والإجماع ، بل بحث عن نفس دلیلهما ، فلا یکون بحثاً إلاّ عن المبادئ التصدیقیّة ، ولذلک اختار صاحب «الفصول» نفس الأدلّة بذواتها حتّی یکون البحث عن دلیلیّة الدلیل داخلاً أیضاً فی البحث عن العوارض .

وحیث أنّ مختاره أیضاً لا یخلو عن إشکال ، لأنّ البحث عن حجّیة الخبر أو حجّیة أیّ الخبرین فی التعادل والتراجیح، إن کان بحثاً عن الثبوت الواقعی للسنّة ، فهو یکون من الثبوت بمعنی کان التامّة أی وجود السنّة وعدمها ، وهو لیس من العوارض .

وإن کان المراد من الحجّیة هو الثبوت التعبّدی، أی هل تثبت السنّة بالخبر الواحد ، أو هل تثبت السنّة الموجودة بأحد الخبرین أم لا ، فهو وإن کان الثبوت تعبّدیاً بمفاد کان الناقصة ، إلاّ أنّه یعدّ من عوارض الخبر دون عوارض السنّة التی هی الموضوع فی علم الاُصول .

وعلیه فالتوجّه الذی ذکره الشیخ الأعظم قدس سره فی حجّیة الخبر والخبرین المتعارضین ، بأنّ مرجع البحث عنهما یکون إلی أنّ السنّة التی هی قول الإمام علیه السلام وفعله وتقریره هل یثبت بالخبر أم لا ، لا یُغنی عن الإشکال المتقدِّم .

نعم ما قاله المحقّق الخراسانی فی «الکفایة» من أنّه إن اُرید من السنّة الأعمّ من الحاکی والمحکی به ، فحینئذٍ وإن کان البحث عن حجّیة الخبر أو الخبرین یعدّ بحثاً عن عوارض الأدلّة ، إلاّ أنّ الإشکال باق فی کثیر من المباحث الاُصولیّة کمباحث الألفاظ وغیرها ممّا لا اختصاص لها بالأدلّة الأربعة فقط ، بل یعمّ غیرها

ص:58

أیضاً ممّا لا اختصاص لها . وهذا ما أوجب عدول صاحب «الکفایة» عن الموضوعین واختار الموضوع أمراً مجهولاً کما عرفت فی صدر البحث فلا نعیده .

أقول : والإنصاف عدم ورود الإشکال بما ذکر وکلاهما مندفع :

أمّا عن الأوّل : فبعدما عرفت من معنی العرض من أنّ المراد هو الخارج عن ذات الشیء ، أی لم یکن عینه ولا جزئه ومحمولاً علیه ، کما ذکرناه مفصّلاً ، فعلیه لا یقدح حمل مفاد کان التامّة - وهو الوجود - علی الموضوع ، وهی الأدلّة المرادة وهو السنّة هنا ، فالبحث عن ثبوتها بمفاد کان الناقصة کما ذکره الشیخ قدس سره یعدّ بحثاً عن عوارض السنّة ، ولا یکون خارجاً عن تعریفه ، کما لا یخفی ، فلا فرق فی ذلک بین أن یکون المراد من السنّة هو المحکی به فقط أو الأعمّ منه ، مع أنّ الأوّل أولی وأحسن بملاحظة مفهوم السنّة .

وأمّا عن الثانی : فإنّا لم نلتزم بانحصار المباحث الواردة فی الاُصول بهذا العلم وعدم وروده فی علوم اُخری ، بل المستفاد من المباحث السابقة حول تمایز العلوم خلاف ذلک ، حتّی علی مسلک صاحب «الکفایة» أیضاً ، حیث جعل المیز فی المعلوم بتمایز الأعراض ، وذلک لا یکون إلاّ من خلال وجود الاشتراک فی بعض المباحث فی العلمین أو أکثر ، کما سبق منه التصریح بذلک ، ونحن اعتبرنا الامتیاز فی ذلک بالحیثیّات ، فعلیه لا منافاة بین کون المباحث الواردة فی الاُصول غیر مختصّة بها ، إلاّ أنّه تذکر فی علم الاُصول من جهة غرض خاصّ کما ذکره أو حیثیّة معیّنة کما اخترناه .

فمن ذلک یظهر أنّ ما اختاره المشهور من أنّ الموضوع فی علم الاُصول هی الأدلّة الأربعة بعنوانها أیضاً صحیح بالمعنی الذی ذکره الشیخ، من جعل المراد

ص:59

من السنّة هو المحکی به لا الحاکی ، فالبحث عن حجّیة الخبر حینئذٍ لا یکون بحثاً عن أنّ السنّة المحکی به حجّة أم لا ، لوضوح أنّها حجّة قطعاً ، بل المقصود بأنّ السنّة التی کانت حجّة قطعاً ، هل یثبت تعبّداً بالخبر الواحد أم لا ، فهی من عوارض السنّة المقیّدة بذلک العنوان ؛ أی هل السنّة المحکیّة بالخبر مفاد کان الناقصة حجّة أم لا ، ولا إشکال فیه، کما أنّه بناءً علی ما اختاره صاحب «الفصول» أیضاً ممّا لا لزوم فیه ویعدّ ما اتّخذه المشهور بعیداً عن تلک الإشکالات .

ولکن مع ذلک نقول : بأنّ الأولی عندنا کون الموضوع فی علم الاُصول هو کلّ ما یمکن أن یستفاد منه فی طریق استنباط الأحکام الفقهیّة، من الحکم الکلّی الشرعی الواقعی والظاهری ؛ أی کلّ ما یصحّ به احتجاج المولی علی العبد وبالعکس عند الاعتراض فی مقام الامتثال ، بلا فرق بین أن یکون البحث متوجّهاً إلی الأدلّة الأربعة بلا واسطة ، کالبحث فی کثیر من المسائل الاُصولیّة من حجّیة العام والخاصّ ، والمطلق والمقیّد ، والمجمل والمبیّن وغیرها ، أو مع الواسطة کالبحث عن الاُصول العملیّة من الشرعیّة والعقلیّة والبحث عن مقدّمة الواجب وغیرها ، إذ فی جمیع هذه المباحث نطلب ما هو الحجّة فی الفقه ، فکأنّ الحجّة أمرٌ مفروغ عنها بین الاُصولیّین وهم یطلبونها فی هذه المباحث ویبحثون عنها ، ویختارون ما هو الحقّ فی کلّ مقام ، وعلیه فلا مجال للاعتراض علیه إلاّ ما توهّمه المحقّق الخمینی (حفظه اللّه) فی تقریراته حیث یقول :

(بأنّ الحجّیة لیست شیئاً عارضاً علی الخبر ، بل هی وصف کان فی العقل ولیس بعرض حتّی علی القول المنطقی ، إلاّ أن یجعل شیئاً ثالثاً یشمل

ص:60

الاعتباریّات أیضاً ، فهو کما تری ، إذ الکلام فی بیان مرام القوم لا جعل الاصطلاح) ، انتهی کلامه .

وفیه : إنّ محمولات المسائل لیست کلّها من الاُمور الحقیقیّة ، إذ کثیراً ما یکون من الاُمور الاعتباریّة ما هو عارض علی الموضوعات ، فلو کان ذلک أمراً مضرّاً فلابدّ من الإشکال فی أصل وجود الموضوع ، والحال أنّه قد عرفت بأنّ القوم بصدد بیان موضوع العلم ، فلا إشکال فی أنّ مرادهم من العرض هنا هو کلّ شیء عارض علی شیء آخر وخارجاً عنه ومحمولاً علیه ، سواء کان من الأعراض الحقیقیّة الواقعیّة أو الاعتباریّة ، وعلیه فإنّ الحجّیة أیضاً تکون من هذا القبیل .

مضافاً إلی أنّه لم یُجعل الحجّیة التی کانت أمراً انتزاعیّاً عقلیّاً موضوعاً للاُصول حتّی یرد هذا الإشکال ، بل جعل الموضوع الحجّة التی هی عبارة عمّا یقع فی الخارج من ظاهر الکتاب والسنّة وغیرهما من الأبحاث کمقدّمة الواجب وغیرها من الاُمور الخارجیّة الجاریة بین العقلاء کما لا یخفی .

فثبت من جمیع ما ذکرنا أنّ الحقّ هو ما اختاره المحقّق البروجردی قدس سره واللّه العالم.

***

هذا وبعد الفراغ من البحث عن هذه الجهات التی کانت تعدّ من مقدّمات مباحث الاُصول یصل الدور إلی البحث عن مباحث الألفاظ وما یرتبط بها من الأبحاث وهی عدیدة :

ص:61

المبحث الأوّل : فی الوضع

ص:62

تلک المعانی محال کما لا یخفی .

لکنّه لا یخلو عن تأمّل ، نعم وجود المناسبة بین لفظ واحد مع المعنیین المتضادّین ذاتاً مشکل من جهة قیام التضادّ والتنافی بین المعانی ، ممّا یوجب استحالة إمکان وجودها فی لفظ واحد .

هذا بخلاف ما لو جعلنا الوضع أمراً حادثاً حدث بإرادة الواضع ، حیث یجعل فی نفسه مناسبة بین اللّفظ والمعنی فی عالم الاعتبار فیعتبره کذلک ، ثمّ یتبعه باقی الناس فی ذلک ، فهو لا ینافی قیام العلقة والمناسبة بین اللّفظ مع معنی واحد أو متعدّد ، وبین معنی متناسب أو متضادّ ، فهو وإن کان بید الواضع فبملاحظة هذه المرجّحات فی عالم الاعتبار ، أو بأمر خارجی ، یوجب خروج کون وضع اللّفظ الخاصّ لمعنی مخصوص عن الترجیح بلا مرجّح ، کما کان الإشکال عند من ذهب إلی أنّ المناسبة القائمة بینهما ذاتیّة طبیعیّة .

مع أنّه قد تحقّق فی محلّه من أنّ المحال هو الترجّح بلا مرجّح دون الترجیح المرجّح ، والمقام من قبیل الثانی دون الأوّل کما لا یخفی ، إذ الترجیح یحصل من جهة استناده إلی الشخص بالإرادة ، فصدور الفعل عن إرادته لمناسبات یراها کاف فی رجحانه ، بل حتّی ولو لم یکن کذلک ، کما هو الحال فی الاُمور الخارجیّة من اختیار أحد الطریقین مثلاً برغم عدم وجود جهة مرجّحة .

الأمر الثانی : هل عملیّة الوضع ینتهی إلی شخص من الأشخاص - أفراداً أم جماعات - أو أنّ الوضع بید اللّه تبارک وتعالی؟

والذی ذهب إلیه الاُصولیّون قبل المحقّق النائینی وما بعده هو الأوّل ، خلافاً للنائینی حیث التزم بأنّ الواضع هو اللّه سبحانه وتعالی .

ص:63

والظاهر أنّ الأوّل هو الحقّ ؛ لأنّه أوّلاً : نجد فی کتب التاریخ مذکورٌ أنّ فلاناً هو أوّل من استعمل تلک الکلمة المعیّنة لمعنی معیّن واشتهرت وراج استعمالها بعده ، کما هو الحال أیضاً فی عصرنا الحاضر حیث نجد استمرار عملیّة الوضع بکثرة مذهلة وفی جمیع المواضیع .

ثانیاً : إنّ الوضع للألفاظ لا یکون إلاّ من جهة احتیاج عامّة الناس إلی المعانی المقصودة الموصلة بتوسّط الألفاظ ، فلذا نشاهد علی مرور الأیّام من تکاثر وضع الألفاظ للمعانی ، خصوصاً فی الصنایع المستحدثة المتداولة بین الناس ، فهو أحسن دلیل وإشارة إلی أنّ وضع الألفاظ فی الأزمنة السابقة کان بهذا النسق ، ولیس بأمر حادث فی زماننا هذا .

فما تکلّف المحقّق المذکور وأتعب نفسه لإثبات کون الوضع من اللّه تبارک وتعالی ، وکونه هو الواضع بتخیّل امتناع إحاطة البشر إلی جمیع المعانی الغیر المتناهیة ، ثمّ تسلّم ذلک وقال : (إنّ إبلاغ هذا التعهّد دفعة إلی جمیع الناس وعامّتهم کان محالاً آخر، واحتمال التبلیغ تدریجاً غیر نافع ، لأنّ حاجة البشر إلی تأدیة المقاصد بالألفاظ تکون ضروریّاً لتوقّف حفظ نظامهم علیه .

ثمّ قال : بل یسئل عن الخلق الأوّل کیف یبرزون مقاصدهم بالألفاظ مع عدم وضع وتعهّد بعدُ من أحدٍ) .

ثمّ جعل ذلک من الاُمور المتوسّطة لأنّ التکوینیّات حتّی یکون مخلوقاً بید اللّه تبارک وتعالی ولیس من التشریعات حتّی تکون بالوحی فقط ، بل یختار شقّاً ثالثاً من طریق الإلهام أو الوحی إلی نبیّ من الأنبیاء بواسطة حکمة اقتضت بالطبع من وجود کلّ لفظ للمعنی المرتبط ، فلیس ذلک بلا موجب واقتراح حتّی یؤدّی

ص:64

إلی لزوم الترجیح بلا مرجّح ، ولم نقل بوجود المناسبة ذاتاً فی الخارج حتّی یکون مثل مختار سلیمان بن عبّاد ، بل کانت المناسبة بواسط إبداع اللّه ذلک فی طباعهم .

انتهی ملخّص کلامه فی «الفوائد» .

أقول: ولکنّه ممنوع جدّاً ، ولذا لم یوافقه أحد من الاُصولیّین حتّی من تلامذته ، لأنّه من الواضح - کما نشاهده فی زماننا - أنّ وضع الألفاظ للمعانی المفردة أو المصطلحة کانت من جهة احتیاج البشر إلی ذلک علی مرّ الزمان ، فیتوصّل إلی الألفاظ والترکیبات اللفظیّة ، لما یستحضر عند نفسه من قیام المناسبات بین المعنی مع اللّفظ ، بلا فرق فی ذلک بین أن تکون المناسبة صحیحة واقعاً أم لا ، کما هو الأمر کذلک فی وضع الأعلام والأسماء للأماکن والموضوعات ، حیث یکون من هذا القبیل ، ولیس ذلک من شخص واحد حتّی یقال یستحیل علی فرد واحد إبلاغ الوضع إلی عامّة البشر ، بل تمَّ ذلک من قبل مجموعة من الأفراد والجماعات ، ولذلک تری بأنّ کلّ قوم وضعوا لأنفسهم لغة خاصّة وألفاظاً مخصوصة .

نعم ، لا شکّ أنّ هذه أیضاً من مواهب اللّه علی البشر ، کما قال اللّه تعالی فی کتابه الکریم : «وَمِنْ آیَاتِهِ خَلْقُ السَّمَوَاتِ وَالاْءَرْضِ وَاخْتِلاَفُ أَلْسِنَتِکُمْ وَأَلْوَانِکُمْ»(1) .

فإن أراد المستدلّ بکون اللّه واضعاً بهذا النحو من الارتباط ، فلا مشاحّة فی الاصطلاح ، إلاّ أنّه غیر ما هو المصطلح عند أبناء المحاورة .

ص:65

وإن أراد غیر ذلک - کما هو المستفاد من کلامه - فنحن قاطعون بخلافه ، ولا یوجب ما قلنا الاختلاف فی حفظ النظام أصلاً ، ولکونه أمراً معقولاً ومشاهداً معروفاً فی کلّ عصر وزمان ، ولا حاجة إلی مزید کلام وبیان ، والحمد للّه الملک المنّان ، مبدع المعانی والبیان.

وثالثاً : لو کانت الألفاظ والمعانی غیر متناهیة - مع أنّ أصله غیر قابل للقبول بالنظر إلی العالم المتناهی - لزم أن یکون وحیه تعالی لرسوله اُموراً غیر متناهیة ، وأنّ النبیّ صلی الله علیه و آله قد أبلغ اُموراً غیر متناهیة إلی البشر ، وهو محال ؛ لوضوح أنّ الإبلاغ لا یتعلّق إلاّ بالمتناهی کما لا یخفی وهو واضح .

ثمّ لا یخفی علیک بعدما عرفت فی الأمر الأوّل من عدم وجود المناسبة الذاتیّة بین الألفاظ والمعانی قبل الوضع، وأنّ الرابطة والخصوصیّة قد حصلت بواسطة الوضع والجعل ، فینبغی أن نبحث عن أنّه هل تکون بعد الوضع رابطة واقعیّة بینهما بحیث تتحقّق بینهما ملازمة واقعیّة نظیر لازم الماهیّة حتّی لا یکون فرقاً بین اللاّزم فی المقام مع لازم الماهیّة إلاّ من جهة أنّ لازم الماهیّة ذاتی وما بین اللّفظ والمعنی جعلی ووضعی ، أو لا تکون بعد الوضع رابطة وخصوصیّة واقعیّة بینهما ولا یمسّ الوضع کرامة الواقع؟

وجهان بل قولان :

وقد یظهر من المحقّق العراقی - کما فی تقریراته المسمّی ب- «بدائع الأفکار» علی ما هو المحکی فی «جواهر الاُصول» للمرتضوی - اختیار القول الأوّل ، حیث قال : (إنّه یتحقّق الرابط بین اللّفظ والمعنی بعد الوضع له أو بعد کثرة الاستعمال الموجبة له نحو تحقّق الملازمة بین الماهیّتین المتلازمتین، وإن لم

ص:66

یوجد شیء منهما فی الخارج کالحرارة اللاّزمة لماهیّة النار فی الواقع، وإن لم توجد فی الخارج نار ، والزوجیّة اللازمة لماهیّة الأربعة ، فکما أنّ العاقل إذا تصوّر النار والحرارة أو الزوجیّة والأربعة حکم بالملازمة بینهما فعلاً، وإن جزم فعلاً بعدمهما فی الخارج ، فکذلک الربط الوضعی بین اللّفظ والمعنی فی ذهن العالم بالوضع ، فإنّ الملتفت إلی الوضع یحکم فعلاً بهذه الملازمة عند تصوّر اللّفظ والمعنی ، وإلاّ لم یوجد لفظ فی الخارج ، غایة الأمر أنّ الملازمة الاُولی ذاتیّة، والملازمة الوضعیّة جعلیّة وجعلیّتها لأنّها فی تحقّقها فی لوح الواقع ، کما أنّ جمیع العلوم المخترعة - بعد جعلها واختراعها - کذلک وإن لم یوجد فی الخارج من یعلم شیئاً منها، لأنّ نظر من یحیط بها علماً - أو بشیء منها - طریق إلیه لا محقّق وجاعل له بعد أن لم یکن .

وبهذا ظهر لک : أنّ الربط الوضعی بعد جعله لیس من منشآت نفس العالم به ومن علومها الفعلیّة التی لا یکون لها تحقّق أصلاً قبل إنشاء النفس أیّاً ما کأنیاب الغول ، أو یکون لها منشأ انتزاع ولکن لیس لها وجود تفصیلاً کالأجناس والفصول .

وبالجملة : وزان الملازمة الوضعیّة بعد الجعل وزان لوازم الطبیعة ، فما یجری فیها یجری فی الملازمة الوضعیّة أیضاً)(1) .

أقول : ولا یخفی ما فیه :

أوّلاً : باشتباهه بین لوازم الوجود بلوازم الماهیّة، لأنّه من الواضح أنّ الحرارة

ص:67

تعدّ من لوازم وجود النار خارجاً لا من لوازم ماهیّتها، وإلاّ لزم أن توجد الحرارة فی الذهن عند تصوّر النار ووجودها فی الذهن، وبطلانه واضح ، فضلاً عن أنّه کیف یُعقل وجود الحرارة مع عدم وجود النار فی الذهن ولا فی الخارج؟!

وثانیاً : إنّ واقعیّة التلازم کانت بواقعیّة المتلازمین ووجودهما ، فمع عدم تحقّق شیء منهما أو بعدم أحدهما کیف یمکن وجود الربط والمعنی الحرفی ، مع أنّه من الواضح أنّ وجود المعنی الحرفی قائم بالطرفین ، إذ لا یصدق الربط حقیقةً إلاّ مع وجودهما کما لا یخفی .

فالحقّ أنّ الملازمة بین الزوجیّة والأربعة موجودة بتصوّر الأربعة ، وبمجرّد قطع التصوّر عنها تنعدم ، وکذلک تکون حال سائر الاُمور الاعتباریّة کالعلوم ، فإنّه إذا انقرض البشر توقّفت حرکة الفکر والکتابة، ولا تکون لها واقعیّة خارجیّة ، فوجودها لا یکون إلاّ فی الأذهان أو فی الکتب ، ومع انعدامها لا یبقی لها وجود فی الخارج .

هذا کلّه بیان الإشکال فی المقیس علیه .

فکذلک یرد علیه فی المقیس أوّلاً : بأنّه لو سلّمنا کون الأمر فی الماهیّات ولوازمها هو ما ذکره ، ولکن لا یتمّ ذلک فیما نحن فیه ، ضرورة أنّ وضع لفظ لمعنی لا یوجب له خاصّیة واقعیّة بحیث لا یمکن رفعها ولا یتصرّف الجعل فی الواقع بحیث تحدث خاصّیة واقعیّة لم تکن قبل الوضع موجودة ، وإنکاره لا یبعد کونه إنکاراً للضروری، کما نشاهد إمکان تغییر اسم الرجل أو اسم مکان أو اسم من یتعلّق بالرجل بنحو من الأنحاء ، ومن الواضح أنّه بعد تغییره لا یکون ذلک تصرّفاً فی التکوین والواقع .

ص:68

وثانیاً: أنّه لو کانت الرابطة بین اللّفظ والمعنی موجودة، فلابدّ وأن تکون فی الأذهان أو فی الکتب ، إذ لیس لنا شیء ثالث فی الخارج حتّی نسمّیه بلوح الواقع کما صرّح رحمه الله بذلک بقوله: إنّ (جعلیّتها لا تنافی تحقّقها فی لوح الواقع).

فما ذکره ممنوع، ولا یمکن المساعدة معه لوضوح بطلانه .

الأمر الثالث : فی البحث عن معنی الوضع.

قیل: إنّ الوضع عبارة عن نحو اختصاص بین اللّفظ والمعنی ، وارتباط ناش من تخصیصه به تارةً ، وبکثرة استعماله اُخری ، کما عن صاحب «الکفایة» .

وقیل: إنّ الوضع عبارة عن نفس تخصیص اللّفظ بالمعنی بالمعنی المصدری ، دون الاختصاص والارتباط الحاصل من ذلک الفعل ، إذ هو أثر للوضع لا نفسه ، کما هو المستفاد من کلام المحقّق البروجردی وصاحب «العنایة» .

وقیل: إنّ الوضع یعدّ أمراً مباشریّاً بالخصوص لا تسبیبیّاً ، ولا نفس الارتباط والاختصاص ، إلاّ أنّه لیس من جهة التعهّد والالتزام النفسانی من الواضع فی ذلک ، وهذا هو الذی اختاره المحقّق الأصفهانی فی «نهایته» وتبعه المحقّق الخمینی .

وقیل: بأنّه یحصل من خلال التعهّد والالتزام النفسانی من الواضع ، بأن یکون الواضع متعهّداً عند نفسه أنّه إذا قصد تفهیم معنی خاصّ یستعمل لفظاً خاصّاً ، وهذا هو الذی اختاره صاحب «تشریح الاُصول» وتبعه علی ذلک المحقّق الحائری فی «الدرر» والسیّد الخوئی فی «المحاضرات» .

والحقّ الموافق للتحقیق عندنا هو القول الثالث .

ص:69

أمّا بطلان القول الأوّل فواضح ؛ لأنّ الوضع یعدّ فعلاً صدوریّاً کما هو کذلک فی معناه اللغوی أیضاً من الجعل والقرار ، فالارتباط الحاصل بین اللّفظ والمعنی أمرٌ متأخّرٌ عن صدور الفعل ، فتسمیة المسبّب باسم سببه ممّا لا وجه له ، ولذلک قیل إنّ الوضع هو تخصیص اللّفظ بالمعنی ، وذلک واضح لا یحتاج إلی مزید بیان .

کما أنّ القول الثانی ، حیث جعل التخصیص موضوعاً فی حقیقة الوضع ، إن کان یُراد منه بیان الفعل المباشری من الواضع ، فهو یعدّ موافقاً للقول الثالث ، کما لا یبعد حمل کلام البروجردی علیه ، بخلاف صاحب «العنایة» حیث جعله کالأسباب التولیدیّة ، وهو فاسد لوضوح أنّه لیس کالعقود الصادرة من العاقدین حیث یتصدّون لإیجاد عنوان الملکیّة والزوجیّة من الاُمور الاعتباریّة المتولّدة ، بل المقصود من الوضع لیس إلاّ إفهام المقاصد وتفهیم المقصودات المستترة فی النفوس ، ولیس ذلک أمراً متولّداً من الأوضاع ، وهو واضح کما لا یخفی .

کما أنّ القول الرابع من جعل التعهّد لکلّ أحد خصوصاً مع صراحة کلام المحقّق الخوئی القائل بأنّ الناس کلّهم واضعون ومتعهّدون لذلک ، حیث یتعهّدون من عند أنفسهم بأنّهم إذا استعملوا هذه الألفاظ قصدوا بها تلک المعانی بالتعهّد الفعلی فی کلّ وضع واستعمال ، لأنّ ظاهر کلامه فی «المحاضرات» یفید أنّ التابعین فی الوضع بعد الوضع الأوّل یعدّوا واضعین أیضاً ، فیکونون فی کلّ استعمال واضعین،لأنّه لا وجه لجعل خصوص استعمال دون الآخر وضعاً، والالتزام بالتعهّد الفعلی فی کلّ وضع واستعمال عند کلّ شخص ، عهدته علی قائله .

کما أنّ إطلاق القول بأنّ الواضع لکلّ مستعمل تابعٌ للواضع فی کلّ عصر وزمان ، لا یخلو عن مسامحة . نعم ، فی أسماء الأعلام یعدّ الواضع هو أوّل من

ص:70

وضعه للذات ، والتابعین له فی ذلک لا یعدّون واضعین ، ولذلک نجد أنّ من ینوی تبدیل اسم شخص یعلن عن ذلک صراحةً لیعلم الناس ذلک ویستعملون فی محاوراتهم ، وعلیه فهذا شاهد علی خلاف مدّعاه .

وبالجملة : فما اختاره المحقّق الأصفهانی - وتبعه السیّد الخمینی - یعدّ فی غایة المتانة ، حیث أنّه لیس الوضع فی الألفاظ إلاّ کالوضع فی نصب الأعلام علی رؤوس الفراسخ ، إلاّ أنّه کان اعتباریّاً یعتبره المعتبر حال الوضع ثمّ یتبعه الناس ، وذلک بخلاف نصب الأعلام الذی یعدّ أمراً خارجاً حقیقیّاً موجوداً فی الخارج .

وعلیه فما أورد علیه المحقّق الخوئی من النقض بکونهما مختلفتین من لزوم ثلاث جهات فی العلم من: الموضوع والموضوع علیه - وهو المکان - والموضوع له وهو الدلالة ، بخلاف ما نحن فیه المتضمّن لجهتین من الموضوع والموضوع له غیر وارد ، لأنّ هذا الاختلاف من جهة اختلافهما من حیث الحقیقة والاعتبار ، إذ الاُمور الخارجیّة الحقیقیّة لابدّ لها من مکان خارجی یُطلق علیه الموضوع علیه ، لا أن یکون اختلافاً ماهویّاً استدلالیّاً فی المقام ، کما لا یخفی ، بلا فرق فی ذلک بین کون الواضع قاصداً فی حال استعمال اللّفظ - کما هو کذلک بحسب النوع ، خصوصاً فی حال الوضع - أو لم یکن کذلک ، کما قد یتّفق فی الاستعمالات غفلة عن کون هذا اللّفظ موضوعاً لذلک المعنی .

فقد ظهر ممّا ذکرنا بأنّ العلقة الوضعیّة تعدّ من الاُمور المتحقّقة باعتبار المعتبر ، وعلّة بقائها هی تبعیّة العقلاء فی ذلک - بخلاف سائر الاُمور الاعتباریة التی لا یتبعها العقلاء ، فلازمه کون تقوّمها بقیام اعتبار المعتبر - ولا یمکن أن تکون ذاتیّة خارجیّة واقعیّة ، ولا من الاُمور الاعتباریّة المجرّدة المحضة ، فحیث

ص:71

کانت کذلک فلابدّ من ملاحظة طرفی العلقة من اللّفظ والمعنی حتّی یتحقّق الوضع التعیینی ، وهذا أمرٌ نبحث عنه خلال الأمر القادم .

فمن هنا ظهر عدم تمامیّة تقسیم التخصیص إلی قسمین من التعیینی والتعیّنی ؛ لأنّه إن اعتبرنا الوضع عبارة عن نفس الاختصاص والارتباط ، کان التقسیم بذلک ممکناً ، وأمّا إذا اعتبرنا الوضع عبارة عن الفعل بالمعنی المصدری فلا یکون حینئذٍ إلاّ تعییناً لا تعینیّاً إذ لا وضع فیه أصلاً ، کما هو واضح .

نعم ، یمکن تصحیح هذا التقسیم بما ذکره المحقّق الحکیم قدس سره فی حقایقه بقوله فی ذیل قول المصنّف :

(أقول : یمکن تقسیمه إلی القسمین بناءً علی کون التخصیص أیضاً بأن یراد منه ما هو أعمّ ممّا کان عن قصد کما فی التعیینی ، أو لا کما فی التعیّنی) .

وعلیه فیکون إطلاقه علیه ذلک بالمسامحة .

ثمّ لا یخفی عیک أنّ التخصیص قد یکون فعلیّاً وقد یکون قولیّاً :

أمّا القولی : فقد یکون بالتصریح مثل أن یُقال سمّیت ولدی علیّاً أو وضعت هذا اللّفظ لهذا المعنی .

وقد یکون بالکنایة کما إذا قال لولده الذی لم یُسمّه بعدُ أعطنی علیّاً فیما إذا قصد بذلک تسمیته کما قد یتّفق ذلک فی الأکابر لتسمیة أحفاده .

وقد یکون التخصیص بالفعل والاستعمال بأن یستعمل لفظاً فی المعنی بقصد کونه مجعولاً فیه ، نظیر الإنشاء حیث قد یکون بالقول وقد یکون بالفعل کما لایخفی .

***

ص:72

الأمر الرابع : بعدما ثبت قیام العلقة بین الطرفین فی الوضع ، فمن الضروری أن لا یحصل إلاّ بعد اللّحاظ والتصوّر فی طرفی اللّفظ والمعنی ، فالملحوظ والمتصوّر فی کلّ من اللّفظ والمعنی ینقسم إلی أربعة أقسام وهی :

القسم الأوّل : الوضع الخاصّ والموضوع له الخاصّ ، کما فی أسماء الأعلام ، حیث یتصوّر لفظ زید مثلاً للذات المعیّن الذی لا ینطبق إلاّ علی فرد خاصّ وشخص معیّن ، وهذا القسم ممّا اتّفق علیه الجمیع .

القسم الثانی : أن یکون الوضع عامّاً والموضوع له أیضاً عامّاً ، وهو فیما لو کان المعنی الملحوظ والمتصوّر عنواناً قابلاً للصدق علی الکثیرین ، فوضع اللّفظ لمثل هذا المعنی وهو یتصوّر علی قسمین ؛ لأنّه قد یتصوّر المعنی :

تارةً : بصورة المهیّة الکلّیة من دون أن یؤخذ حیثیّة العموم فیه ، بل یکون الملحوظ لیس إلاّ ذات المهیّة الاعتباریة القابلة للانطباق بحسب ذاتها علی الکثیرین ، لکنّه لم یلحظ بعنوان أنّه کلّی نظیر أن یلاحظه أشرف من الحیوان مثلاً ، حیث لوحظ طبیعته لا بعنوان کونه مرآةً لأفراده، وهذا هو الذی عدّه بعض الأعاظم - وهو المحقّق الخمینی - قسماً خامساً .

واُخری : أن یلاحظ بما أنّه کلّی منطبق علی الأفراد بحیث یکون وجهاً لها ،

أی تعلّق الحکم بالکلّی لا من حیث نفسه بلا نظر إلی أفراده ، بل تعلّق بالإنسان بلحاظ أفراده الکثیرین ، ولکن حیث کانت الأفراد فی الخارج غیر متناهیة فی مرحلة التحقّق والوجود ، بحیث نعجز عن تصوّر جمیع ذلک لعدم إمکان تصوّر غیر المتناهی ، ولذلک یلاحظ کلّیاً باعتباره مرآةً للأفراد علی جمیع الأفراد الموجودة قابلاً للانطباق علیها ، ولعلّه کان من هذا القبیل قوله سبحانه تعالی : «إِنَّ

ص:73

الاْءِنسَانَ لَفِی خُسْرٍ إِلاَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ»(1) ، فإنّ الخسران مترتّب علی أفراد الإنسان لا طبیعته ، فالإنسان هاهنا أیضاً لوحظ کلّیاً أیضاً مثل سابقه ، إلاّ أنّه غیر سابقه من جهة الحیثیّة الملحوظة فیه ، فهو مع سابقه یعدّان من أقسام الوضع حیث یکون الوضع والموضوع له کلیهما عامّاً ، وقد التزم أکثر أصحابنا بهذا القسم الثانی کما یستفاد ذلک من مراجعة کلماتهم وأدلّتهم .

الثالث : أن یکون المعنی الملحوظ والمتصوّر خاصّاً والوضع عامّاً ، أی ما یتصوّر ابتداءً لم یکن إلاّ فرداً واحداً غیر قابل للصدق علی الکثیرین ، إلاّ أنّ الوضع یکون بحیث یصدق علی الکثیرین کالإنسان حیث لوحظ فیه کلّ فرد فرد من أفراده لا بما أنّه مرآة وکلّیاً ثمّ جعل الوضع لهذا اللّفظ الکلّی ، ففی «الفوائد» :

(أنّه لیس إلاّ قسماً من أقسام المشترک اللفظی ، لأنّ الموضوع فیه لا یکون إلاّ لفاظً واحداً والموضوع له یکون هو الأفراد بوضع واحد ، بأن یجعل الوضع الواحد للأفراد الکثیرة والمعانی المتعدّدة ، خلافاً للشیخ الأنصاری قدس سره فی باب الصحیح والأعمّ عند تصوّر الجامع للصحیح ، من الفرق بین الوضع العام والموضوع له الخاصّ ، وبین المشترک اللّفظی ، ثمّ یعتذر عنه ، ولعلّه أراد من المشترک اللّفظی الذی یکون الوضع فیه متعدّداً لا بالانحلال إلی الأفراد) ، انتهی ملخّص کلامه .

وفیه : أنّ الحقّ مع الشیخ قدس سره لوضوح أنّ المشترک اللفظی المصطلح عند الاُصولیّین لیس إلاّ ما کان الأوضاع متعدّداً بملاحظة تعدّد المعنی ، أی لابدّ فی

ص:74

تصوّر کلّ معنی من وضع مستقلّ ، لوجود المباینة الذاتیة بین المعانی بحیث لا یمکن تصوّرها بلحاظ واحد ، کما عرفت ذلک فی لفظ القرء والجون وأمثال ذلک .

هذا بخلاف ما یتصوّر جامعاً للأفراد، بحیث یکون نظیر المشترک المعنوی من قیام المناسبة بین المعانی والأفراد ، حیث تقوم المناسبة بین الأفراد مع ذلک الکلّی ، وحینئذٍ یکون تناسب الأفراد بعضها مع بعض بلحاظ وجود جهة مشترکة ذاتیّة بین جمیع الأفراد ، فتلک الجهة تطلق علیه عنوان المشترک المعنوی ، فهاهنا لیس الوضع إلاّ واحداً عامّاً کما أنّ الموضوع له إن لحوظ بلحاظ کلّ فرد فرد بخصوصه یکون خاصّاً ، وإن لوحظ من جهة کونه جامعاً للأفراد - أی الحیثیّة المشترکة الذاتیّة لها - کان الموضوع له عامّاً ، ولذلک قیل : بأنّ للماهیّة نشأتین :

نشأة خارجیّة : هی نشأة الکثرة والأفراد بلحاظ کلّ فرد فرد .

ونشأة عقلیّة : وهی نشأة الوحدة النوعیّة الحاصلة بعد سلب المشخّصات الفردیّة والخصوصیّات الخارجة عن المهیّة .

ومثّلوا لذلک بمعانی الحروف وأشباهها حیث نتعرّض له فی البحث القادم إن شاء اللّه تعالی .

وعلیه یندفع ما ذکره المحقّق رحمه الله .

الرابع : ما کان الملحوظ فی طرف الوضع خاصّاً والموضوع له عامّاً ، فقد ادّعی الشیخ حبیب اللّه الرشتی قدس سره صاحب «بدائع الاُصول» إمکانه ، وتبعه المحقّق الحائری قدس سره ومثّلوا لذلک بما إذا رأی شبحاً من البعید ولا یعلم خصوصیّاته ونوعه بین أنواع الحیوان ، وأنّه أیّ صنف منه ، فوضع اللّفظ لما هو مشترک له ولمثله من سائر الأفراد ، فالوضع هنا خاصّ وهو الشبح المرئی ، والموضوع له وهو متعلّق

ص:75

اللّفظ الجامع له ولغیره عامّ .

وقد أورد علیه فی «المحاضرات» : بأنّه إن وضع اللّفظ علی شخص هذا الشبح کان من الوضع الخاصّ والموضوع له الخاصّ ، وإن وضع علی عنوان نوعه المتّحد معه فیکون من القسم الأوّل ، لأنّه قد انتقل بذلک إلی تصوّر معنی العام النوعی فوضع اللّفظ له .

وفیه : لا یخفی عدم تمامیّة جوابه ، لأنّ المدّعی یری أنّ الوضع کان بلحاظ خصوص الشبح فیکون الموضوع له هو المعنی الجامع ، وهو ما لا یمکن تصوّره لاستحالته کما عن المحقّق النائینی والبجنوردی والبروجردی ، کما أنّ المحقّق الخمینی ادّعی استحالة کلّ من الطرفین ، قائلاً :

(بأنّه کما لا یمکن دعوی تصوّر الوضع الخاصّ مع کون الموضوع له عامّاً إلاّ بالانتقال إلی تصوّر معنی العام والوضع له حتّی یصیر الوضع والموضوع کلیهما عامّاً ، هکذا لا یمکن أن یجعل الوضع العام والموضوع له خاصّاً أیضاً ، بأن یکون المعنی له حکایةً ومرآةً للخارج والأفراد ، لأنّ العام بما هو عامّ لا یحکی إلاّ عن نفسه ، إذ کلّ مهیّة لا تحکی إلاّ عن نفسها ، إلاّ أن یکون المراد تحقّق ذلک بنحو الانتقال ، أی بعد تصوّر المعنی والمفهوم العام یترتّب علیه بالضرورة تصوّر المعنی والمهیّة الموجودة فی الأفراد، لکن علی نحو جامع ذاتی معرّاة عن المشخّصات الفردیّة والخصوصیّات الخارجیّة ، وأنّ الموضوع له فی التصوّر الأوّل لیس إلاّ أصل المفهوم العام ، وهو یکون عامّاً کالوضع ، ومعه یوجب الانصراف لتصوّر الجامع للأفراد الذی یتضمّن خصوصیّات الأفراد الملحوظة ، وهو ممکن ، والظاهر أنّ المراد من کون العام وجهاً ومرآةً للأفراد هو هذا المعنی ، وهو ممکن

ص:76

فی کلا المقامین ، أی فی الوضع العام والموضوع له الخاصّ ، وفی الوضع الخاصّ والموضوع له العام) ، انتهی کلامه .

أقول : لکن الحقّ عدم إمکانه کما علیه الأکثر ، لأنّ الملحوظ إن کان خاصّاً لا یکون إلاّ معنی جزئیّاً خارجیّاً ، فلا یمکن جعل الموضوع له الغیر المتصوّر محلاًّ للوضع ، وإن أمکن تصوّره فلابدّ من أن یکون بملاحظة ما له من الخصوصیّات ، فلا یکون إلاّ مساوقاً لتصوّر نفسه ، وهو لا یکون إلاّ عامّاً وهو ما یستلزم الانتقال إلی تصوّر آخر فی الوضع والموضوع له ، ولذلک اشتهر عند المنطقیّین بأنّ الجزئی لا یکون کاسباً ولا مکتسباً ، إذ هو لا یوجب إلاّ تصوّر نفسه لا تصوّر المعنی الکلّی المنطبق علیه وعلی غیره ولا تصوّر جزئی آخر غیره .

وأمّا ما ذکره المحقّق الخمینی فیرد علیه:

أوّلاً : إنّ کلامه لا یعدّ جواباً لإثبات الإمکان فی الأمر المبحوث عنه وهو الوضع الخاصّ والموضوع له العام ، بل إنّ اعتراضه یختصّ بکون العام وجهاً ومرآةً فی الوضع العام والموضوع له الخاصّ ، إلاّ بالانتقال إلی تصوّر آخر الممکن فی مورد بحثنا أیضاً .

وثانیاً : بعد ثبوت استحالة تصوّر الأفراد بما لها من العوارض لتصوّر مفهوم العام من خلالها ، فإنّ ما یرد علیه هو أنّه ما الفرق بین أن یتصوّره أوّلاً من خلال مفهوم الإنسان کذلک ، أو یتصوّره من خلال تصوّر مفهوم الإنسان الکلّی ، ثمّ ینتقل إلی تصوّر الأفراد بما لها من الخصوصیّات ، لأنّه حینئذٍ ننقل الکلام لهذا التصوّر ونقول کیف یمکن تصوّره من خلال خصوصیّة کلّ فرد، مع أنّ بعضه مفارق عن الآخر؟ وإن قلنا بکفایته بنحو العنوان الإجمالی المشیر ، فکیف لا

ص:77

یؤخذ کذلک فی أوّل التصوّر فی مفهوم العام ، وبالتالی فما ذکره لا یُسمن ولا یغنی عن جوع .

مضافاً إلی أنّه مخالفٌ لما قام به من تقسیم العام إلی قسمین ؛ حیث جعل قسماً منه کون العام ملحوظاً مرآةً وحاکیاً عن الأفراد ، إلاّ أن یقصد بذلک محاولة تصحیحه بنحو الإجمال، وقد ثبت عدم تمامیّة ما قام به .

فثبت من جمیع ما ذکرنا بأنّ الممکن من أقسام الوضع یکون ثلاثاً :

القسم الأوّل : أن یکون الوضع والموضوع له کلاهما عامّاً ، کأسماء الأجناس کالحنطة والشعیر ونظائرهما .

القسم الثانی : هو الوضع الخاصّ والموضوع له الخاصّ ، وهو کوضع الأعلام ، وهو واضح لا إشکال فیه إلاّ ما توهّمه المحقّق الخمینی فی «تهذیبه» بما لا علاقة له بما نبحث عنه ، بل هو مختصّ ببحث المنطق .

القسم الثالث : هو کون الوضع عامّاً والموضوع له خاصّاً ، وقد مثّلوا لذلک بوضع معانی الحروف وما یلحق بها من الهیئات ، حیث اختلف فی حقیقتها:

قیل : بأنّ الموضوع له فیها عام کالوضع .

وقیل : بأنّ الوضع والموضوع له کلیهما عام ، إلاّ أنّ المستعمل فیها خاصّ .

أقول : وینبغی بسط الکلام فیه کما جرت علیه سیرة الاُصولیّین ، فالبحث فی الحروف یقع فی مقامین :

المقام الأوّل : فی بیان معانی الحروف والمایز بینها وبین الأسماء .

المقام الثانی : فی بیان الموضوع له فی الحروف من حیث العموم والخصوص ، ونلحق بهما بحثان آخران :

ص:78

أحدهما : عن الجملة الخبریة .

وثانیهما : عن الأسماء المبهمات من الإشارات والضمائر ونضائرهما .

***

ص:79

الشیء علی نفسه ، وهو محال .

وإن کان ذلک اللّحاظ غیر هذا اللّحاظ ، فهو خلاف الوجدان والضرورة ، إذ لیس فی الاستعمال إلاّ لحاظ واحد ، مضافاً إلی أنّ الملحوظ بلحاظ لا یکون متعلّقاً للحاظ آخر ، إذ المعنی الموجود فی الذهن یکون بنفسه ذات المعنی لا المعنی الملحوظ والموجود فی الذهن ، هذا فضلاً عن أنّ المعنی الحرفی إذا لوحظ حالةً لمعنی آخر ، یکون حاله کحال العَرَض حیث لا یوجد إلاّ فی الموضوع ، کذلک حال الأمر فی الذهن حیث لا یوجد إلاّ فی مفهوم آخر .

الوجه الثانی : إنّه إن اُخذ اللّحاظ الآلی فی المعنی الموضوع له فی الحروف ، فلابدّ أن یؤخذ اللّحاظ الاستقلالی فی المعنی الموضوع له فی الأسماء ، فلابدّ أن یکون المعنی الموضوع له فی حکمیها جزئیّاً ، لا أن یکون فی الحروف جزئیّاً وفی الأسماء کلیّاً ، لعدم وجود الفارق بین الفردین من جهة لزوم اللّحاظ فی مقام الاستعمال .

الوجه الثالث : یلزم عدم إمکان الامتثال بدون تجرید الموضوع والمحمول عن التقیید بالوجود الذهنی ، لعدم إمکان انطباق ما هو الموجود فی الذهن علی ما هو الموجود فی العین الخارجی ، فلا یمکن تعلّق الأمر من الآمر علی ما هو الموجود فی الذهن ، فلابدّ من تجریده ، مع ملاحظة أنّه خلاف الوجدان ، فلیس إلاّ من جهة أنّ اللّحاظ لم یؤخذ فی المعنی الموضوع له ، بل یعدّ کلّ واحد من الآلیّة والاستقلالیّة من شؤون الاستعمال دون المعنی الموضوع ، بل کان ذلک الاختلاف من جهة اشتراط الواضع ذلک فی مقام الاستعمال ، بمعنی أنّ للواضع تخصیص الوضع بأیّ خصوصیّة شاء ، فیخصّص العلقة الوضعیّة فی الحروف بحالة

ص:80

خاصّة وفی الأسماء بحالة اُخری .

ثمّ إنّه أشکل علی ذلک : بأنّه حینئذٍ یجوز أن یستعمل کلّ من الحرف والاسم موضع الآخر ، فأیّ فرق بینهما؟

فأجاب عنه : بأنّ اختلاف الوضع موجب لعدم جواز استعمال کلّ واحد فی مقام الآخر ، وإن کانا متّفقین من جهة الوضع ، وقد عرفت أنّه لا یمکن أن یکون نحو إرادة المعنی مأخوذة فی مقوّمات المعنی .

انتهی کلامه بتوضیح وتقریر منّا .

أقول : وفی کلامه وجوه من الإشکال :

أوّلاً : کیف یمکن أن یکون المعنی لکلّ واحد من الاسم والحرف واحداً کما اعترف به ، وبرغم ذلک لا یجوز استعمال کلّ واحد فی مقام الآخر ، ولا مجال للمنع إلاّ مع قیام المباینة الذاتیّة بین معنیهما ، إذ أنّ مجرّد عدم وجود العلقة الوضعیّة بینهما لا یوجب ذلک ، ولولاه لما جاز استعمال اللّفظ فی معناه المجازی الذی یعدّ استعمالاً فی غیر ما وضع له ، ولم یکن بین المعنی المجازی والمعنی الحقیقی مناسبة وعلقة وضعیّة .

لا یُقال : بإمکان قیام العلقة الوضعیّة النوعیّة بإحدی العلائق العدیدة التی تبلغ خمسة وعشرین علقة ، وهذا بخلاف ما نحن فیه حیث لا یکون کذلک .

لأنّا نقول : لأنّ الأمر فی المقام یعدّ أولی وأنسب بالقبول من المجاز ، لأنّ المفروض وحدة المعنی فیکلا الموردین من الاسم والحرف،فعدم جواز الاستعمال إن وجد فإنّه لم یکن إلاّ من جهة وجود المباینة بین المعنیین، وهو المطلوب .

وثانیاً : أنّ ما أقام علیه من البرهان علی الامتناع ، من جهة أخذ قید اللّحاظ

ص:81

فی معنی الموضوع له ، مبنیٌّ علی أمرین :

أحدهما : أن یؤخذ قید اللّحاظ فی المعنی بلا فرق بین الإسمی والحرفی ، حیث لا یکون لازمه التجرید فی مقام تعلّق الأمر به .

وثانیهما : فرض کون معنی الإسمی والحرفی متّحدین ، یوجب تحقّق الإشکال المذکور من أنّه کیف یکون أحدهما عامّاً والآخر خاصّاً .

ولکن ستعرف لاحقاً بأنّ کلا الأمرین ممنوع ، إذ لا نسلم کون اللّحاظ والتصوّر مأخوذاً بنحو الشرط بالشیء فی المعنی الموضوع له ، لا فی الاسم ولا فی الحرف ، حتّی یرد علینا الاعتراض المذکور ، بل یکون طبیعی المعنی فی الاسم هو الاستقلال وکونه قائماً بنفسه ، وفی الحرف یکون الموضوع له هی الآلیة واندکاکه فی الخبر ، فالمعنیین المستقلّین الأوّلین لم یؤخذا بما هما موجودان فی الخارج ولا فی الذهن متعلّقاً للّفظ الموضوع فی الاسم والحرف ، بل إنّ ترکیز الذهن منصبّ علی تصوّر المعنی والسبب الموصل إلیه ، کما أنّ ما فی الخارج یعدّ محقّقاً لذاک المعنی ، فحینئذٍ لا یلزم کون اللّفظ المشیر إلی المعنی المتعلّق به من الاسم والحرف متعلّقاً للأمر إلاّ إیجاب إیجاد المعنی بما له من الخصوصیّة الواقعیّة ، من الاستقلالیّة والآلیّة ، من دون أن یستلزم ذلک تجریداً للمعنی أو تصرّفاً فیه حتّی یصیر مجازاً کما توهّم ، أو یوجب عدم إمکان الامتثال إذا وقع تلو الأمر والنهی ، کما فی «الکفایة» .

کما إنّا ندّعی قیام المباینة الذاتیّة بین المعنی الإسمی والحرفی ، وعدم إمکان قیام الاتّحاد بینهما أصلاً ، کما سنشیر إلیه لاحقاً فلا یکون دعوی الاختلاف من جهة الوضع بالعموم والخصوص مثلاً بمحال أصلاً ، کما لا یخفی .

ص:82

وثالثاً : تشبیه المعنی الحرفی بالعرض ، لکونه إذا وجد وجد فی الغیر وکذلک فی المعنی الحرفی ، لا یخلو عن إشکال ، إلاّ أن یکون مقصوده مجرّد التشبه لإیصال المطلب إلی الذهن ، لا أنّه قصد التشابه الحقیقی حتّی یرد علیه ما أوردنا ، وما أُورد علی الفلاسفة فی تقسیمات الوجود ، من أنّ الموجودات علی أقسام أربعة :

القسم الأوّل : وجود الواجب تعالی شأنه ، فإنّ وجوده کان فی نفسه ولنفسه وبنفسه ، أی إنّ وجوده قائمٌ بذاته من دون توقّف علی وجود آخر ، ولیس بمعلول إذ أنّ جمیع الموجودات والکائنات فی مراحل العلل والمعالیل کلّها منتهیة إلی اللّه تبارک وتعالی .

القسم الثانی : هو وجوده فی نفسه ولنفسه لکن لا بنفسه ، بل کان وجوده لغیره ، وهو اللّه تبارک وتعالی ، وهذا هو وجود الجوهر ، حیث أنّه إذا وجد وجد لا فی موضوع ، إلاّ أنّ أصل تحقّقه ووجوده کان بید اللّه وقدرته .

القسم الثالث : هو ما کان وجوده فی نفسه لا لنفسه بل لغیره ، یعنی إذا وجد وجد لا لنفسه ، بل لابدّ من انتهاء وجوده إلی اللّه تبارک وتعالی وإلی وجود الجوهر، لأنّه متی وجد وجد فی غیره وهو الأعراض والمقولات التسعة کالکمّ والکیف والإضافة ونظائرها .

القسم الرابع : هو ما کان وجوده لا فی نفسه ولا بنفسه ، وهو عبارة عن وجود الرابط فی قبال الأعراض ، حیث یسمّی فی الاصطلاح بالوجود الرابطی ، حیث أنّ وجود الرابطة والنسب لیس لها وجود فی نفسه کالأعراض ، ولا لنفسه کما فی الجواهر ، بل وجودها فانیة ومندکّة فی الغیر ، وعلیه ثبت تقابل وجود

ص:83

الأعراض مع وجود الترابط والنسب ، وبالتالی یبطل ما صرّح به من تشبیهه بالعَرض ، فإنّه فی غیر محلّه ، إلاّ أن یکون المراد بیان مجرّد حاجته إلی الغیر فی الوجود لا فی تمام الخصوصیّات .

القول الثانی : وهو المنسوب للرضیّ قدس سره أیضاً ، حیث أنّ کلامه موهم للقولین ، وهو أن تکون معانی الحروف والأدوات فی دلالتها علی معنی الغیر ، نظیر العلامات الموضوعة لإفهام حالات الکلمات من الفاعلیّة المعلومة بعلامة الرفع ، والمفعولیّة المعلومة بعلامة النصب ، والإضافة المعلومة بعلامات الخبر بدون أن یکون للعلامات واقعاً حقیقیّاً إلاّ العلامیّة ، فهکذا فی معانی الحروف إذ لیست لها معنی فی الواقع إلاّ إفهام کونها علامة علی قیام العلقة بین زید والدار فی أداة (فی) ، وعلقة الاستعلاء علی السطح فی أداة (علی) ، وعلقة الابتداء فی أداة (من) ، فلیس لنا إلاّ أصل السیر والبصرة والکوفة والسائر بینهما فی مثل قوله : سرت من البصرة إلی الکوفة ، هذا .

لکنّه مخدوش أوّلاً : بعدم تمامیّة ذلک فی أصل المقیس علیه من الرفع والنصب ، فإنّ نفس سریانه لا یکون لها ما بإزائها شیء فی الخارج ، ولو بنحو وجود العرض ، لوضوح أنّ الفاعلیّة والمفعولیّة تعدّان من الحیثیّات القائمة علی وجودات الجواهر ، فالعلامة تکون مشیرة إلی تلک الحیثیّات الموجودة فی الخارج نحو وجود العرض علی معروضه ، کما لا یخفی .

وثانیاً : لو سلّمنا ذلک فی العلامات ، فلا نسلّم ذلک فی معانی الحروف ؛ لأنّه سیتّضح لک بأنّ المعنی الحرفی کالإسمی له نحو من الوجود فی الخارج بحیث یکون اللّفظ الحرفی والذی هو الأداة حاکیاً عن ذلک المعنی ، وسیأتی تفصیل

ص:84

الکلام لاحقاً فی بحث الحروف .

القول الثالث : هو اعتبار معانی الحروف معانی إیجادیّة ومعانی الأسماء إخطاریّة ، هذا کما علیه المحقّق النائینی قدس سره ، فلا بأس بتوضیح کلامه بتقریرٍ منّا لطول کلامه بما لا ضرورة فی نقله ، فیقول :

(لا إشکال فی أنّ المعانی المرادة من الألفاظ علی قسمین :

تارةً : یکون إخطاریّة کمعانی الأسماء ، حیث أنّ استعمال ألفاظها فی معانیها یوجب إخطار معانیها فی ذهن السامع واستحضارها لدیه ، والسرّ فی ذلک أنّ للمعنی الإسمی نحو ثبوت وتقرّر فی وعاء العقل والإدراک ، فیکون استعمال ألفاظها موجباً لإخطار تلک المعانی فی الذهن .

واُخری : إیجادیّة کمعانی الحروف ، حیث أنّها لمّا لم یکن لها نحو ثبوت وتقرّر فی العقل ، فلا محیص إلاّ أن یوجد بواسطة استعمال الألفاظ ، فلا موطن لها إلاّ من خلال الاستعمال کقول القائل : یا زید ، حیث أنّه لولا استعمال هذه الجملة لما کان هناک نداء ، فلا یوجد إلاّ فی الاستعمال ، بخلاف کلمة زید فإنّ له نحو ثبوت وتقرّر فی معناه ، وإن لم یکن استعمال فی البین ، کما لا یخفی .

ثمّ قال رحمه الله : إنّما الإشکال فی أنّ معانی الحروف کلّها إیجادیّة - أو بعضها کما ادّعاه صاحب «الحاشیة» - فکلمة (من) و (إلی) و (فی) و (علی) لا تکون عنده إیجادیّة ، بل یکون معناها إخطاریّة ، حیث أنّ استعمالها موجباً لإخطار معانیها ، وهی ما وقع فی الخارج من نسبة الابتداء والانتهاء .

ثمّ قال : والتحقیق کون معانیها کلّها إیجادیّة ، ثمّ أطال الکلام حول إثبات ذلک ، إلی أن قال : ثمّ إنّ هناک أدوات أُخر تفید النسبة إذ لا یختصّ ما یفید النسبة

ص:85

بهیئات التراکیب بل الحروف أیضاً تفید النسبة ک- (من) و (فی) و (إلی) وغیرها ، فإنّ (من) تفید نسبة السیر الصادر من السائر إلی المکان الذی سار منه ، و(إلی) تفید النسبة إلی المکان الذی یسیر إلیه ، نظیر النسبة المتحصّلة عن الهیئات ، فتکون حروف الجارّة من قبیل الهیئات التراکیب ، وما یفید النسبة کلّها یکون معانیها إیجادیّة لا إخطاریّة ، لأنّ شأن أدوات النسبة لیس إلاّ إیجاد الربط بین جزئی الکلام ، فإنّ الألفاظ لما بها من المفاهیم متباینة بالهویّة والذات ، والأدوات إنّما وضعت لإیجاد الربط بین المفاهیم فی ترکیب الکلام ، بحیث لولا ذلک لما کان بین هذه الألفاظ ربط وعلقة أصلاً .

ثمّ قال فی بعض کلامه بعدما قال : (بأنّ أداة النسبة إنّما وضعت لإیجاد الربط بین جزئی الکلام بما لهما من المفهوم علی وجه یفید المخاطب فائدة تامّة یصحّ السکوت علیها) ، قال : (ثمّ بعد إیجاد الربط بین جزئی الکلام بما لهما من المفهوم یلاحظ المجموع من حیث المجموع، أی یلاحظ الکلام بما له من النسبة بین أجزائه ، فإن کان له خارج یطابقه یکون الکلام صادقاً ، أی کانت النسبة الخارجیّة علی طبق النسبة الکلامیّة ، وإلاّ یکون الکلام کاذباً ، وذلک فیما إذا لم یطابق النسبة الکلامیّة للنسبة الخارجیّة ، وأین هذا من کون النسبة الکلامیّة حاکیة عن النسبة الخارجیّة . . .) .

فتلخّص ممّا ذکره رحمه الله فی هذا الأمر : أنّه قد ظهر أنّ قوام المعنی الحرفی یکون بأمور أربعة :

الأوّل : أن یکون المعنی إیجادیّاً لا إخطاریّاً .

الثانی : أن یکون المعنی قائماً بغیره لا بنفسه .

ص:86

الثالث : أن لا یکون ذلک المعنی بعد إیجاده نحو تقریر وثبوت إلاّ فی الاستعمال ویکون الاستعمال مقوّماً له .

الرابع : أن یکون المعنی حین إیجاده مغفولاً عنه غیر ملتفت إلیه ، وهذا لازم کون المعنی إیجادیّاً وکون موطنه الاستعمال ، إذ مع ملاحظة الذی یلیه حین الاستعمال ، یلزم أن لا یکون موطنه الاستعمال ، إذ لا یمکن الالتفات إلی شیء لا تقرّر له قبل ذلک نظیر الغفلة عن الألفاظ حین تأدیة المعانی بها ، لفناء اللّفظ فی المعنی وکونه مرآةً له ، ولا یمکن الالتفات إلی ما یکون فانیاً فی الشیء حین الالتفات إلی ذلک الشیء) .

انتهی ملخّص کلامه رفع اللّه تعالی فی علوّ درجاته .

وفی کلامه مجال للنظر من جهاتٍ عدیدة :

أوّلاً : لا نسلّم کون الحروف والأدوات بحسب المعنی إیجادیّاً فی تمام الموارد ، بعد ثبوت کون معانی الأسماء إخطاریّة کلّها ، أمّا ثبوت الأخیرة لوضوح أنّ الأسماء بما أنّها بحسب المفهوم والمعنی تکون حاکیاً عمّا هو الموجود فی الخارج ، فلا یتکفّل الألفاظ إلاّ إخطار تلک المعانی فی الذهن ، وبذلک یصحّ إطلاق الصدق والکذب علیها فیما إذا طابق أو لم یطابق ، کما إذا قیل : زید فی الدار ، فإنّ لفظ زید یحکی عن الذات والدار عن البناء ، فیوجب اللّفظ المتلفّظ به إحضار معانی تلک الألفاظ فی الذهن .

وأمّا حکم معانی الحروف والأدوات ، فلا إشکال فی کون بعضها من الإیجادیّات ، إذ لیس فیها الحکایة والإخطار ، وهی نظیر القَسَم والنداء والتمنّی حیث لا یکون فیها إلاّ الإیجاد ولا مجال لنسبة الصدق والکذب إلیهما لأنّ أمرهما

ص:87

دائر بین الوجود والعدم .

نعم ، قد یکون الصدق والکذب بسبب متعلّقهما ، کیمین الکاذب والنداء الذی لا واقعیّة لمناداه ، حیث أنّ نفس القسم قد تحقّق وکذلک النداء إلاّ أنّه لا متعلّق لهما .

وهذا بخلاف حروف الجرّ ونظائرها ، فإنّ کلمة (من) و (إلی) و (فی) فی الأمثلة المتعارفة بقوله : سرت من البصرة إلی الکوفة ، کما أنّ أسمائها تحکی عن المعانی والمفاهیم الواقعیّة القابلة لانطباق الصدق والکذب علیها ، هکذا حروفها أیضاً تکون کذلک ، إذ قد لا تکون ابتداء السیر من البصرة وکانت حکایته کذباً ، وانتهائه إلی الکوفة کذلک وإن کان أصل السیر بین الحدّین والبلدین صادقاً ، فهذا الصدق والکذب لا یکونان إلاّ باعتبار معانیها الحرفیّة ، فأیّ فرق حینئذٍ بین حکایة البصرة والکوفة والسیر وفاعله ، وبین جهة مبدأه ومنتهاه من تلک الحیثیّة ، فدعوی الاختلاف والفرق لیس دونها إلاّ خرط القتاد ، فثبت من ذلک صحّة دعوی صاحب «الحاشیة» من تفاوت معانی الحروف بعضها مع بعض فی الإیجادیّة والإخطاریّة وعدم کونها إیجادیّة محضة کما ادّعاه .

وثانیاً : ما قیل من أنّ کون الحروف موضوعة لإیجاد الارتباط والعلقة بین أجزاء الکلام فقط ، وأنّه لا موطن لها إلاّ الکلام ، والاستعمال غیر صحیح .

نقول : کونها للإیجاد وربط الکلام والتراکیب ممّا لا إشکال فیه ، لکن ذلک لا یوجب عدم کونها للارتباط بین المفاهیم المتفاوتة والمعانی المتباینة المتفارقة فی الخارج بعضها مع بعض ، ونحن ندّعی بأنّ الحروف ومعانیها موضوعة فی عالم الجعل والوضع اللغوی ، لأجل تحقیق الارتباط بین المعانی ، کما أنّ الکلام

ص:88

وترکیب الألفاظ لا مجال لتحصیلها إلاّ ببرکة الحروف، مثل کلمة (من) و(إلی) وغیرهما ، فالارتباط بین السیر والبصرة والکوفة لا تتحقّق فی الخارج ولا فی الذهن إلاّ بواسطة الحالة الاندکاکیّة والحرفیّة من وجودها التبعی ، فهذا هو معنی الإخطار والحکایة .

فدعوی تکفّل الألفاظ لخصوص إیجاد الارتباط فی الکلام من دون الخارج والذهن غیر مسموعة ، بل لا یخلو عن مجازفة بعد الملاحظة والدقّة .

فبذلک ظهر فساد دعوی کون موطن هذه الحروف الاستعمال فقط ، بل له ثلاثة مواطن : من الکلام الذی یطلق علیه الاستعمال ، أو من خلاله یتحقّق ذلک ، والعین والذهن ، وهو واضح .

وثالثاً : دعواه أنّ أثر إیجادیّة معانی الحروف کونها مغفولاً عنها حین الاستعمال دون معانی الأسماء ، ممّا لا یخلو عن مسامحة ؛ لأنّ المعنی الحرفی لا یخلو حاله من تضمّنه الدلالة علی المعنی وعدمه .

فإن قیل بعدم تضمّنه لها ، وأنّه یرد علی قائله بأنّه سخیف ، لما قیل فی تعریفه بأنّه ما دلّ علی معنی فی غیره - کما اعترف - فهل الدلالة إلاّ الالتفات والتوجّه وإلاّ لم تکن دلالة بل هی حیرة وضلالة؟!

وإن قبل تضمّنه الدلالة کما وردت فی تعریفه ، فلا محیص له إلاّ التمکین بما قلنا ، ولیس ذلک إلاّ من جهة أنّ الحروف الجارّة ونظائرها تکون کالأسماء فی دلالتها حالّة فی غیره وتابعة لطرفیه ، بخلاف نفس الأسماء حیث أنّها دالّة علی معنی قائماً بنفسه ومتقوّماً بحیاله ، فکما هو الحال فی ألفاظ الأسماء حیث الاستعمال یکون بمنزلة المرآة وما به ینظر إلی المعنی الاستقلالی بلا توجّه إلی

ص:89

نفس اللّفظ ، کذلک یکون الحال فی الحروف من حیث دلالتها علی المعنی الآلی والتبعی ، ویکون کالمرآة بلا توجّه إلی نفس اللّفظ الذی یکون مغفولاً عنه ، وبالتالی فلا فرق بینهما أصلاً .

مضافاً إلی أنّ الغفلة عن معناه لا یجامع مع قوله بعدم تحقّق معناه إلاّ بالاستعمال ، إذ لازم الغفلة وجوده قبله .

ورابعاً : قوله : (إنّ مجموع الکلام بعد إیقاع الربط حاکٍ عن الواقع) .

ممنوع کما تری، لوضوح أنّه لا وضع آخر للمجموع بما هو مجموع حتّی یحکی عن الخارج ، إلاّ بأن یعود إلی الحکایة فی کلّ جزء جزء من الأسماء والحروف عن المعانی المستقلّة والمندکة والنسب فی الحروف، حیث یستلزم کون معنی الحرفی أیضاً مثل الإسمی إخطاریّاً الموجب لقابلیّته للصدق فی المطابقیّة والکذب فی غیرها ، مع أنّ کلامه بأنّه لا موطن للمعنی الحرفی إلاّ الاستعمال ینافی مع کلامه بالمتطابق وعدمه ، لأنّه یحتاج إلی الحکایة والإخطار کما لا یخفی .

هذا فضلاً عن ورود اعتراضات اُخری علی کلامه یوجب ذکرها إطالة الکلام بلا ضرورة فی الإفادة والاستفادة للمقصود والمرام ، فالأولی الإعراض عنها وإیکالها إلی محلّ آخر .

القول الرابع : وهو المستفاد من کلمات المحقّق العراقی قدس سره فی تقریراته الموسوم ب- «بدائع الأفکار» حیث قال ما خلاصته :

إنّ الحروف وضعت للأعراض النسبیة الإضافیّة کمقولة الأین والإضافة ونحوهما ، إذ الموجود فی الخارج یکون علی أنحاء ثلاثة :

ص:90

ما یکون وجوده وجوداً لنفسه کالجواهر بأقسامه .

وما یکون وجوده فی نفسه وجوداً لغیره کالأعراض التسع التی قد یُعبّر عنها بالوجود الرابطی ، وهی علی قسمین :

قسم یحتاج فی تحقّقه إلی موضوع واحد فی الخارج ویستغنی به کالکمّ والکیف ونحوهما .

قسم یحتاج تحقّقه إلی موضوعین یتقوّم بهما وهو کالعرض الأینی والإضافی وأشباه ذلک .

ونحو ثالث ما یکون وجوده لا فی نفسه کأنحاء النسب والروابط .

ثمّ قال : إنّ الحاجة قد دعت العقلاء إلی وضع الألفاظ للمعانی لتحصیل الإفادة والاستفادة ، فبعد الفحص وجدنا أنّهم وضعوا الأسماء للجواهر وعدّة من الأعراض ، ووضعوا الهیئات والمرکّبات والمشتقّات للنسب والروابط ، ووضعوا الحروف للأعراض النسبیّة الإضافیّة ، فکلمة (فی) فی قولنا : زید فی الدار ، تدلّ علی العرض إلاّ فی العارض علی موضوعه وهو زید ، والهیئة الموجودة فی الجملة تدلّ علی ربط هذا النصّ بموضوعه ، وهکذا فی کلمة من الأین الدالّ علی الابتداء وعلی الأین الدالّ علی الاستعلاء ، ولا فرق فیه بین أقسام الحروف مطلقاً من الداخل علی المرکّبات الناقصة ؛ مثل حروف الجارّة الداخلة فی الجمل ، أو الداخلة علی المرکّبات التامّة کحروف التمنّی والترجّی والتشبیه ونحوها .

انتهی ملخّص کلامه زِیدَ فی علوّ مقامه .

أقول: وفی کلامه وجوه للنظر :

أوّلاً : المستفاد من کلامه أنّ معانی الحروف کلّها إخطاریّة ، لأنّه جعل

ص:91

الحروف دالّة علی الأعراض النسبیّة الإضافیّة الموجودة فی الخارج ، لاسیّما مع إضافته بقوله : (بلا فرق بین المرکّبات الناقصة والمرکّبات التامّة) ، مع أنّ فساد کلامه فی الثانیة واضح ، لوضوح أنّ النداء والتمنّی لیس إلاّ إیجاداً للنسبة لا إخطاراً لما هو الموجود فی الخارج ، لأنّ النداء بکلمة یا زید مثلاً لا یحکی لا عن الموجود فی الخارج ولا عمّا هو موجود فی الذهن ، بل یوجد فرداً منه حین الاستعمال .

وثانیاً : اعتبر قدس سره الحروف حاکیاً عن الأعراض النسبیّة الخارجیّة ، فلازم کلامه أن یکون استعمال الحروف فی غیر ما لا مجال لتعقّل الوجود الخارجی فیه لامتناعه - کما فی صفات الواجب تعالی ، حیث لا یکون له وجود عرض نسبی خارجی - أو کان من الاُمور الاعتباریّة والانتزاعیّة مجازاً ، لأنّه استعمال فی غیر ما هو وضع له ، مع أنّه خلاف المطلوب قطعاً ، لوضوح حقیقته فیها أیضاً کما لایخفی ، لصحّة استعمال الحروف فی الممتنع والممکن والواجب علی نسق واحد ، بلا لحاظ عنایة فی شیء منها .

وثالثاً : کیف یفرّق بین الأعراض التسع ، حیث یجعل قسماً منها متقوّماً بنفسها ، وهی التی تکون القائمة علی موضوع واحد فی تحقّقها ، وقسمٌ منها غیر متقوّمة وهی التی تکون من الأعراض المتقوّمة فی تحقّقها علی موضوعین ، مع أنّ الأعراض بجمیع أقسامها تکون من المفاهیم المستقلّة فی المفهومیّة بحدّ ذاتها ، من دون فرق بین الأعراض النسبیّة وغیرها ، إلاّ أنّ وجودها لا یتحقّق إلاّ بموضوعاتها فی موضوع واحد أو اثنین، وذلک لا یؤثّر فیه من جهة الحقیقة .

ورابعاً : یلزم أن یکون استعمال الحروف فی ما إذا کان طرف المحمول هو

ص:92

الکمّ والکیف مجازاً ، یعنی إذا قیل زید له البیاض ، والجسم له طول وعرض ، لأنّه حینئذٍ یکون قد استعمل اللاّم - مع کونه موضوعاً للعرض النسبی - فی نفس الربط والإضافة ، مع أنّه لیس بمجاز قطعاً کما لا یخفی .

وفی کلامه إشکالات اُخر لا بأس بالإعراض عنها لقلّة ثمرتها .

فالتحقیق: هو القول الذی علیه بعض الفحول من المحقّقین ، وهو أن یُقال : بأنّ الإنسان لابدّ له حین إرادة إفهام مقاصده من التمسّک بدلالة الألفاظ لیصل إلی المعانی المقصودة ، حیث لا طریق له إلاّ ذلک ، کما أنّ علیه الاستعانة بعناوین اُخری کالإشارات والعلائم ، فالمعانی المتصوّرة قد تکون من الاُمور المطلقة التی لها وجودات کثیرة تشمل أفراداً وحصصاً عدیدة قد لا یمکن إحصائها ؛ کمفاهیم الأسماء مثل السیر والابتداء والانتهاء وأمثال ذلک ، فاستخدام مجرّد هذه الألفاظ دون ضمّ شیء آخر معها قد یمنعه عن الوصول إلی ما هو مقصوده من بیان فرد خاصّ من ذلک الکلّی والطبیعی ، سواء کانت الأفراد الموجودة تحته أنواعاً أو أصنافاً أو أشخاصاً ، فلابدّ حینئذٍ من وجود بعض الألفاظ التی من شأنها اختصاص ذلک المفهوم الکلّی والإطلاقی إلی نوع خاصّ أو صنف معیّن ، أو شخص معلوم فی الجواهر وإلی جهة خاصّة وکیفیّة معلومة وعدد معیّن فی الأعراض ، والمتکفّل لهذا الأمر والمتصدّی لهذه الجهة ، لیس إلاّ ألفاظ الحروف والأدوات والهیئات المخصوصة والمشتقّات الواردة ، سواء کانت الحروف واردة فی المرکّبات الناقصة والمعانی الافرادیّة کحروف الجارّة ، أو واردة فی المرکّبات التامّة والجملات الکاملة کحروف النداء والقَسَم والتمنّی والترجّی ، فکما أنّ مفاهیم الأسماء لها وجود استقلالی فی عالم الوجود والمفهوم ، وفی عالم الدلالة

ص:93

کالجواهر ، أو وجود مستقلّ فی غیر عالم الوجود وهو عالم المفهوم والدلالة فقط کالأعراض ، فکذلک مفاهیم الحروف لا تکون لها وجود استقلالی فی تلک العوالم ، بل لها وجود ربطی اندکاکی فی الطرفین کالحروف الجارّة ، أو ربطی اندکاکی فی طرف واحد کما فی النداء والقَسَم ، فلا وجود لها إلاّ علی نحو یکون الغیر مندکّاً فیه علی نحو الحمل الشائع الصناعی ، أی لارتباط الإطلاقات والکلّیات المطلقة اللابشرطیّة مع حصّة خاصّة فی الخارج ، بأن یجعل الوجود الشمولی والوسیع للمفهوم الإسمی متقیّداً بفرد خاصّ خارجی بواسطة الحروف ، فتلک الحالة الربطیّة الاندکاکیّة کما هی موجودة فی الخارج ، کذلک تکون موجودة فی عالم المفهوم والدلالة ، بل وکذلک فی عالم الذهن ، لأنّه یحکی ما هو کذلک فی الخارج فذهنه هو المعنی الإسمی الاستقلالی ، کما هو الحال فی الخارج کذلک ، وذهنیّة معنی الحرفی اندکاکی وربطی وتدلّ علی ما یدلّ علیه فی وجوده الخارجی .

غایة الأمر أنّ الحروف إذا کانت من الحروف الحاکیة عمّا فی الخارج کحروف الجارّة مثل من و فی و إلی ، فتلک الألفاظ تحکی عن المفاهیم الاندکاکیّة التی تعدّ بالحمل الشائع الصناعی ربطاً واندکاکاً الموجب لتضییق إطلاق مفاهیم الأسماء خارجاً ، وإن کانت من الحروف الإیجادیّة مثل حرف النداء والقَسَم ، فلیس فیها إلاّ إیجاد فرد من المعنی الاندکاکی والربطی بواسطة اللّفظ واستعماله ، من دون حکایة عمّا هو الموجود فی الخارج .

کما أنّ الکلّیة المستعملة فیها لفظ الحروف وجزئیّتها موقوفتان علی ما هو الواقع فی الطرفین من الحروف والروابط فی الحروف الجارّة ، أو فی الکلّیة

ص:94

والجزئیة المتعلّقتان والموجودتان فی الحروف الإیجادیّة منها ؛ لأنّه قد یُقال : (سرت من البصرة إلی الکوفة) وکان مبدأ السیر ومنتهاه خاصّاً للخصوصیّة المفروضة فی لفظ السیر والبصرة والکوفة ، وقد یُقال : (الابتداء من البصرة فی السیر خیرٌ من الانتهاء إلی الکوفة) حیث لا یقصد بکلامه هذا خصوصیّة معیّنة ، وفی کلا الموردین تکون کلمة (من) و(إلی) مستعملة فی ما هو ربط خاصّ بین مبدأ السیر مع الشخص ومنتهاه معه ، وإن کان متعلّق أحدهما خاصّاً لا یصدق علی الکثیرین ، والآخر عامّاً صادقاً علی الکثیر ، وهکذا الحال فی متعلّق النداء والقَسَم ، إذ قد یُقال : (یا زید) فلا یکون متعلّقه إلاّ فرداً واحداً ، وقد یُقال : (یا أیّها الإنسان) ویکون متعلّقه أفراداً .

فظهر من جمیع ما ذکرنا اُمور عدیدة :

الأمر الأوّل : قیام فرق جوهری بین معانی الأسماء ومعانی الحروف ، فإنّ الأسماء لها وجود استقلالی فی عالم الوجود والمفهوم والدلالة والذهن ، بخلاف الحروف حیث لا وجود لها إلاّ اندکاکیّاً ربطیّاً وفانیاً فی الطرفین ، أو فی طرف واحد فی جمیع العوالم المذکورة .

الأمر الثانی : وجود الفرق بین معانی الحروف فی القسمین منها ، حیث أنّ الحروف الجارّة ونظائرها من الحروف الحاکیة عمّا هو الموجود فی الخارج والذهن تکون دلالتها بنحو الاندکاک، والربط بین المرکّبات الناقصة والمعانی المنفردة ، بخلاف القسم الثانی منها وهی الحروف الإیجادیّة ، حیث لا حکایة فیها لأنّ معانیها توجد بنفس الاستعمال .

الأمر الثالث : بأنّ الکلّیة والجزئیّة لا ربط لها بالحروف أصلاً ، وإنّما تعدّان

ص:95

من خصوصیّات طرفی الحرف أو متعلّقه فی الإیجاد ، إذ الحروف فی تمام ذلک تکون مستعملة فی جهة واحدة ، وهی حالتها الاندکاکیة الربطیّة حتّی فی عالم الذهن ، کما هو الحال کذلک فی الخارج بالحمل الشائع الصناعی .

الأمر الرابع : قد عرفت أنّ شأن الحروف فی الألفاظ والدلالات هو تضییق مفاهیم الأسماء بما لها من الإطلاق والسعة ، حتّی یفید للمخاطب أو المتکلّم فائدة تامّة ، إذ لولا ذلک لما بقی لمعانی الأسماء بنفسها فائدة ، لأنّها فی حکم المواد التی تبنی بها الأبنیة کالطابوق والجصّ وغیرهما ، إذ لا فائدة فیها إلاّ بالجمع بینها وترکیبها لیتمّ بذلک البناء ، وهکذا الأمر فی المقام ، فشأن الحروف لو لم یکن أعظم من الأسماء لم یکن بأقلّ منها قطعاً .

کما أنّه ظهر أیضاً من مطاوی کلماتنا لزوم کون حالة الاندکاکیّة والربطیّة ملحوظاً ومأخوذاً فی معانی الحروف بالحمل الشائع الصناعی ، وأنّه لو قصد الواضع وضع جامع لتلک الروابط ، فلا محیص له إلاّ الخروج عن حدود المعنی الحرفی إلی المعنی الإسمی ، لأنّه بتصوّره کذلک لیجعل له اللّفظ لا یکون حینئذٍ معنی حرفیاً ، إذ المعنی الحرفی یعدّ معناً خاصّاً عند استعماله الخارجی ، وهذه الخصوصیّة لا یمکن تعریته عنها ، فیکون ذلک المعنی الجامع الإسمی مشیراً إلی تلک المعانی الحرفیّة .

وممّا ذکرنا أنّ البحث فی المقام الأوّل کان یدور حول المعنی الحرفی ، وفی المقام الثانی حول تعیین الموضوع له فی معانی الحروف وأنّ معناه خاصّ أو عامّ ، لوضوح أنّه بعدما ظهر حقیقة المعنی الحرفی الذی کان اندکاکیّاً ربطیّاً فانیاً فی الغیر ، فلا محیص إلاّ أن یکون الموضوع له فیها خاصّاً والوضع عامّاً ، کما

ص:96

علیه القدامی من الأصولیّین وکان کلامهم وجیهاً فی غایة الوجاهة والمتانة ، وتبعهم فی ذلک جماعة من المتأخّرین کالمحقّق الأصفهانی والبروجردی والخمینی والخوئی بحسب ما بأیدینا من آرائهم ، فلیتأمّل .

***

ص:97

ص:98

فی مقام الإنشاء إنّما هو إیجاد النسبة فی الخارج ، وفی مقام الإخبار الحاکیة عن تلک النسبة ، فالاختلاف بینهما یکون فی الداعی لا فی المستعمل فیه والمعنی) .

هذا خلاصة ما یستفاد من کلامه فی «الکفایة» .

وقد أورد علیه المحقّق العراقی رحمه الله :

أوّلاً : یلزم ممّا ذکره أنّه یستفاد لو لم یقصد المتکلّم بقوله : (بعت) والإنشاء لم یکن الکلام حینئذٍ إنشاءً ولا خبراً ، مع أنّه لیس لنا کلام خارج عنهما حتّی فی مثل الهازل وغیره .

وثانیاً : لا إشکال فی کون الإخبار والإنشاء فعلان صادران عن اختیار ویحتاجان إلی القصد والإرادة ، فإن کان الموضوع له فیهما هو المعنی مع قصد الحکایة والإنشاء ، لزم حینئذٍ تعلّق القصد إلی القصد وهو غیر صحیح .

ثالثاً : ما أورده المحقّق صاحب «عنایة الاُصول» بأنّ الذی کان للإخبار أو الإنشاء فی المثال لیس إلاّ هیئة (أنکحت) ومفاد الهیئة فی الإخبار لیس إلاّ نفس الحکایة ، ومفاد الهیئة فی الإنشاء لیس إلاّ نفس الإیجاد ، فلیس للهیئة معنی آخر سوی الحکایة والإیجاد کی یُقال بأنّ الحکایة والإیجاد خارجان عن أصل المعنی بحیث یشترک فیه الخبر والإنشاء .

ونحن نضیف إشکالاً رابعاً وهو : أنّه إذا کان لفظ (بعت) مرکّباً من المادّة وهو أصل البیع ، والهیئة التی هی نسبة الفعل إلی الفاعل کما جاء فی توضیح کلامه ، فنقول : کیف یمکن ویعقل تصوّر معناً مشترکاً جامعاً للفردین بحیث یکون أحدهما مفروغ الوجود خارجاً وهو الخبر والحکایة عنه ، وثانیهما لم یتحقّق إلاّ من قبل ذلک الاستعمال فیکون إنشاء ، ومن الواضح عدم إمکان الجمع بین

ص:99

الإخبار عن وقوع النسبة ولا وقوعها وإیقاع النسبة وعدمه ، ولذلک فینطبق علی أحدهما وصف الصدق والکذب کما فی الخبر ، والآخر ینطبق علیه الوجود والعدم کما فی الإنشاء ، کما لا یخفی ، وهما أمران متقابلان ، وتصویر الجامع بینهما فی غایة الإشکال ، لو لم یکن محالاً عقلاً .

فالأقوی عندنا أن یُقال : إنّ الجمل علی ثلاثة أقسام :

الأوّل: قسم مختصّ بالخبریّة ولا تستعمل فی غیرها أصلاً کما فی فعل المضارع لاسیّما إذا تصدّر بالسین وسوف ، وفعل الماضی خصوصاً إذا کان مصدّراً بقد ، والجملة الاسمیّة مثل زید قائم ، فلا إشکال فی أنّ الموضوع له فی مثل هذه المذکورات هو طبیعی المعنی الموضوع له اللّفظ مع دلالته علی الحکایة ، أمّا فی خصوص الهیئة الوضعیّة فی تلک الصیغ ، أو مع إضافة دالّ آخر من ما یؤکّده کالسین وسوف وقد ونظائرها .

الثانی: وقسم مختصّ للإنشاء فقط وضعاً ، وهو کالأمر والنهی کصیغة افعل ولا تفعل ، خصوصاً إذا تصدّر بما یؤکّده فیه کلام الأمر کقوله فلیفعل ، فلا إشکال فی أنّ الموضوع له فیه هو طبیعی المعنی الموضوع له اللّفظ مع کونه متحقّقاً ومنشأ بذلک الإنشاء بواسطة الهیئة الموضوعة لذلک وضعاً ، أو مع إضافة دالّ آخر یؤکّده کما عرفت .

الثالث: وإنّما الإشکال والکلام فی القسم الثالث ، وهو ما یستعمل فی الإخبار تارةً وفی الإنشاء اُخری کما فی (بعت) و (أنکحت) فی الجملة الفعلیّة ، أو (أنت حرّ لوجه اللّه) و(أنت طالق) فی الجملة الإسمیّة ، ففی هذه الموارد هل یکون المعنی الموضوع له هو خصوص أحدهما ، وفی الآخر یکون مجازاً؟ أو یکون

ص:100

مشترکاً لفظیّاً ، بأن یکون الوضع فی هذه الموارد متعدّداً أو مشترکاً معنویّاً ، ویکون الاختلاف من قبل الاستعمال وشؤونه؟

فقد ذهب إلی الأخیر المحقّق الخراسانی قدس سره وإلی الثانی علی احتمال صاحب العنایة فی کتابه ، وإن اختار الأوّل بحسب الظاهر کما هو الأقوی عندنا أیضاً إن قلنا بالحقیقة الشرعیّة - فی مثل هذه الموارد - أو المتشرّعة ، وإلاّ یکون الأقوی هو الاحتمال الثانی .

توضیح ذلک : لا إشکال فی أنّ المادّة والهیئة فی تمام القضایا والجمل وضعیّة ، إمّا بالوضع الشخصی کما فی الاعلام ، أو بالوضع النوعی کما فی الأفعال والأسماء المشتملة علی الهیئات ، فکما أنّ المادّة لم توضع إلاّ لطبیعی المعنی فی کلّ لفظ من البیع والنکاح وغیرها ، کذلک لا تکون الهیئة أیضاً موضوعة إلاّ لطبیعی النسبة بین الفعل والفاعل حکایةً أو إیجاداً ، فحینئذٍ لابدّ فی کلّ جملة ولفظ من ملاحظة حال الوضع فیها من أنّه موضوع للحکایة فقط ، أو للإیجاد أو لکلیهما بوضعین ، أو للجامع بینهما إن کان ممکناً ومعقولاً ، فلا إشکال فی أنّ تلک الجمل کقوله : (بعت) و(أنکحت) و(أنت حرّ) و (أنت طالق) وأمثال ذلک إذا عرضت علی العقلاء بما هم عقلاء مع الغضّ عن رأی الشرع ، فإنّها تقتضی أن تکون جملاً خبریّة ، وهی المتبادرة من حاق الجملة قبل لحاظ المعنی المتعارف علیه ، فحینئذٍ یلاحظ ما هو المتبادر من إنشاء تلک الجمل فی ارتکاز العقلاء مع الغضّ عن رأی الشارع نجد أنّها تدلّ علی المعانی الحقیقیّة کما هو الحال فی الجمل الخبریّة ، فلا محیص إلاّ الالتزام بتعدّد الوضع کما هو الظاهر من کلمات کثیر من الاُصولیّین وإن لم یصرّحوا بذلک فی کلامهم .

ص:101

وأمّا إن لم یکن کذلک بل کان فی الأوّل حقیقةً فی الخبریّة ، ولکن الشارع اعتبر فیها وضعاً جدیداً بناءً علی الحقیقة الشرعیّة ، أو استعمل فیها مجازاً بناءً علی عدمها ، ثمّ لکثرة الاستعمال تبعاً للشارع انقلب إلی حقیقة متشرّعة ، فلا مجال حینئذٍ إلاّ أن یکون الوضع مخصوصاً لخصوص الخبریّة ، أمّا الإنشاء فإنّه یتبعه فی المعنی ، ولیس له حینئذٍ معناً غیر ما هو موجود فی الإخبار والإنشاء حتّی یعدّ من شؤون الاستعمال .

ویمکن أن نؤیّد ما ذکرنا بأنّ الشارع قد أخذ فی الإنشاء بهیئة خاصّة فی مورد غیر ما أخذه فی مورد آخر ، مثلاً نجد أنّ الشارع اعتبر لزوم الماضویّة فی الإنشاء فی باب البیع والنکاح مثلاً برغم أنّ المنشئ متکلّم لوحده فلا یصحّ منه قوله : (أنا بائع) و (ناکح) وأمثال ذلک .

هذا بخلاف ما یقع فی العتق والطلاق حیث اعتبر لزوم الجملة المستعملة لإیقاعهما إسمیّة مثل (أنت حرّ لوجه اللّه) و (أنت طالق) ، ولم یکتف بوقوعهما بصیغة الماضی بقوله : (طلّقتک) أو (حرّرتک) وهذا یرشدنا إلی أنّ استعمال هذه الجمل فی الإنشاءات کان ممّا حدث فی زمان الشارع .

اللّهمَّ إلاّ أن یُقال : إنّه کان متداولاً بین العقلاء بما هم عقلاء کذلک ، والشارع قد قرّره بلزوم ذلک تقریراً لا تأسیساً .

ولکن عهدة إثبات هذه الدعوی علی مدّعیها ، فالأظهر عندنا أنّ حقیقة الجمل فی تلک الموارد کونها موضوعة لخصوص الاخبار ، ویستعمل فی الإنشاء مجازاً ، ولو تنزّلنا عن ذلک کان موضوعاً لکلیهما علی نحو تعدّد الوضع ، بالوضع النوعی لصیغة المتکلّم والجملة الإسمیّة تارةً للإخبار اُخری للإنشاء .

ص:102

أقول : التحقیق فی المقام یقتضی البحث عن حقیقة الوضع .

فنقول : إنّه لیس فی باب الحروف ضابط کلّی فی أنّ جمیعها إخطاریّة أو إیجادیّة ، بل قد عرفت أنّ بعضها إخطاریّة وبعضها إیجادیّة ، بل قیل إنّ بعضها مجرّد علامة فمثّلوا بمثل کاف الخطاب ، فکذلک الأمر فی باب الهیئات فإنّه لیس فیها ضابط کلّی ، بل ولم یقم دلیل ولا برهان علی لزوم کون جمیعها بنسق واحد ، وعلی وتیرة واحدة ، فلابدّ النظر فی کلّ نوع وکلّ صنف من الهیئات لیظهر حالها ومدی اختلافها ، بل ویظهر من خلالها الفرق بین معانی الهیئات ومعانی الحروف ، وعلیه فالبحث یقع فی عدّة جهات :

الجهة الاُولی : قد اشتهر بین القوم - بل تسالموا علیه - بأنّ ترکیب القضایا بجمیعها والجمل برمّتها - موجباتها وسوالبها ومعدولاتها - یکون من ثلاثة أجزاء وهی : الموضوع ، والمحمول ، والنسبة ، ویتلزمون بأنّ لجمیعها محکیّات فی الخارج تحکی القضیّة اللفظیّة عنها مثل (زید قائم) حیث یحکی لفظ زید عن الذات الخارجی ، والقائم عن الوصف القائم علی الذات ، والنسبة عن النسبة الموجودة بین المحمول والموضوع فی الخارج ، حیث تکون القضیّة بینها صادقة إن تطابقها وإلاّ کاذبة .

کما أنّه اشتهر بین أصحاب الفنّ بأنّ العلم إن کان إذعاناً للنسبة فتصدیق وإلاّ فتصوّر کما هو مصرّح به فی الحاشیة وفی کتاب شرح المقاصد .

کما أنّ القضایا من حیث العنوان أربعة :

1 - القضیّة اللفظیّة الحاکیة عن القضیّة المعقولة .

2 - القضیة المعقولة الحاکیة عن الخارج ونفس الأمر والواقع .

ص:103

3 - والقضیّة المفهومیّة من القضیّة اللفظیّة .

4 - والقضیّة الواقعیّة والنفس الآمریّة .

فهذه قضایا أربعة حیث أنّ ظاهر کلام القوم یدلّ علی لزوم الأجزاء الثلاثة من الموضوع والمحمول والنسبة فی جمیع تلک المراحل من القضایا الحملیّة سواء کانت القضیّة حملیّة غیر مؤوّلة وهوهویّة مثل : زید قائم ، وزید إنسان ، والإنسان إنسان ، والإنسان حیوان ناطق ، حیث یطلق بالحمل فی المثال الأوّل بالهلیّة المرکّبة ، وفی الثانی بالحمل الشایع الصناعی بحمل الکلّی علی الفرد ، وفی الثالث بالحمل الأوّلی الذاتی ، وفی الرابع بالحمل الأوّلی والذاتی الحدّی ، بل وکذا بالحمل بالهلّیة البسیطة ، مثل زید موجود ، وکذا بالحمل الشائع الصناعی العرضی مثل زید أبیض ، وکذا فی قضیّة الوجود موجود من حمل المفهوم علی المصداق . هذا لو کانت القضیّة الحملیّة المعزولة هی التی یحتاج فیها إلی تخلّل الأدوات والحروف فإذا لاحظنا نجد أنّ مثل قضیّة (زیدٌ علی السطح) أو (زیدٌ له البیاض) وأمثال ذلک تکون أجزاءها من الموضوع والمحمول والنسبة باللّفظ والأداة - وهم یزعمون أنّ تلک الأجزاء الثلاثة لازمة فی القضایا بجمیعها ، بلا فرق بین موجباتها وسوالبها ومعدولاتها ، کما لا فرق عندهم بین القضیّة الهوهویّة وغیر المؤوّلة والقضیّة المؤوّلة بتخلّل الأداة والحروف .

ولکن یرد علیهم: بما لا یخفی علی المتأمّل الدقیق والعارف بأسلوب المنطق والبرهان کما علیه بعض الأعاظم والمحقّقین - کالمحقّق الخمینی - حیث یقول فی «مناهج الوصول إلی علم الاُصول»(1) وفی «جواهر الاُصول»(2) ما خلاصته : (إنّ

ص:104

الهیئات فی القضایا لیست علی وتیرة واحدة إذ فی بعض القضایا من الموجبات فتکون القضیّة دالّة علی الهوهویّة فمفادها بین الاتّحاد فی الخارج وکون الموضوع والمحمول واحداً وأنّ أحدهما عین الآخر وهو کما فی القضایا المسمّاة بغیر المؤوّلة التی لم تشتمل القضیّة اللفظیّة من الأداة وهی کالأمثلة الستّة المذکورة سابقاً ، إذ الوجدان أصدق شاهد علی خلوّ متن الخارج وصحیفة الوجود عن النسبة والربط والإضافة فی جمیع تلک القضایا، فلا بأس بالتحقیق فی کلّ واحد منها ، ففی قوله : (الإنسان حیوان ناطق) یدلّ علی اتّحاد الحیوان الناطق مع الإنسان فی الخارج، وقیام الهوهویّة بینهما إذ لا یعقل وجود النسبة والربط والإضافة بین الحدّ والمحدود ، إذ من الواضح أنّه لا فرق بین الحدّ والمحدود إلاّ بالتفصیل والإجمال ، إذ الحیوان الناطق هو تفصیل الإنسان وهو إجماله وعینه خارجاً ولا معنی لوجود النسبة بینهما إذ وجودها فیهما یوجب الاثنینیّة وهی تناقض الوحدة والعینیّة ، وهو خلف .

وهکذا یکون فی القضیّة الهلّیة البسیطة مثل قوله (زید موجود) فإنّه لم یکن بین ماهیّته ووجوده فی الأوّل ربط ونسبة وإلاّ لزم أن تکون الماهیّة قبل عروض الوجود علیها متحقّقة فی عالم الخارج ونفس الأمر ، فیلزم زیادة الوجود علی الماهیّة فی الخارج وقد ثبت فی محلّه أنّ الوجود أصیل والماهیّة عارضة له تصوّراً مع اتّحادهما فی الخارج، وقد ثبت فی محلّه بأنّ الماهیّة لا موجودة ولا معدومة ، فلا معنی لمثل هذه المقالات إلاّ دعوی الاتّحاد بینهما وعدم الاثنینیّة حتّی تحتاج إلی النسبة والربط وهو المطلوب .

بل وهکذا فی قضیّة (الوجود موجود) حیث یکون هذا من قبیل حمل

ص:105

المفهوم علی مصداقه الذاتی فی الواقع ونفس الأمر ولیس بینهما ربط ونسبة فی الخارج وإلاّ خرج عن کونه مصداقاً لمفهومه .

وهکذا فی مثل قوله : (اللّه تعالی موجود) إذ لیس موجودیّة الوجود فی الأوّل وموجودیّة اللّه تعالی فی الثانی عارضة لهما ، بل یکون عینیّته ، إذ یستحیل أن یتفوّه مسلم - والعیاذ باللّه - بأن یقول إنّ فی الخارج ذاتاً مقدّسة فتثبت له تعالی الوجود ، تعالی اللّه عن ذلک علوّاً کبیراً ، ولأجل ذلک تکون قضیّة (اللّه تعالی له الوجود) قضیّة کاذبة بل إذا قیل بذلک مع الالتفات والتوجّه بما یتضمّنه لعلّه یوجب الکفر ، بل مع الاعتقاد کفرٌ قطعاً لاستلزامه الاثنینیّة والاحتیاج ، وتعالی اللّه عمّا یصفون .

بل کذلک فی قوله : (الإنسان إنسان) فلامتناع وجود الربط والنسبة بین الشیء ونفسه ، وهکذا فی مثل قوله (زید إنسان) لوضوح اتّحاد الکلّی الطبیعی مع فرده الذاتی ، فلا معنی لوجود الربط والنسبة بینهما لأنّه یستلزم عدم الاتّحاد فی الخارج ، وهو خلف ، بل ومثله فی الاتّحاد انطباق الکلّی الشایع الصناعی العرضی مثل (زید أبیض) ومثل (عمروٌ عالمٌ) حیث تدلّ الهیئة فیها أیضاً علی الهوهویّة .

تنبیه : ادّعی المحقّق الخمینی - حفظه اللّه - أنّ الهیئة بمنزلة المعنی الحرفی ، حیث لیس لها استقلال مفهومی ووجودی ، بخلاف المادّة فهی بمنزلة المعنی الاسمی ، ولها استقلال فی عالم المفهوم والوجود .

ولکن الأولی قیاس المادّة والهیئة فی المقام بالجوهر والعرض برغم اختلافهما الجوهری حیث أنّ المادّة - کالباء والیاء والعین فی مادّة البیع - لها

ص:106

وجود استقلالی بعنوان المادّة ، ویکون مرکزاً لورود الهیئات والصور علیها ، أمّا الهیئة فهی بمنزلة العرض ، لأنّ هیئة المتکلّم فی أیّ مادّة تحقّقت لا توجد إلاّ من خلال المادّة ، ولکن للهیئة وجود خارجی یرد علیها الحرکات والسکنات ، ولیست کالمعنی الحرفی الذی قد عرفت أنّه لیس له وجود فی الخارج قائماً بغیره ، لکونه اندکاکیّاً وربطیّاً ، بل وجوده یعدّ وجوداً فانیاً فی وجود طرفیه ، إلاّ أن یُقال إنّه قصد بذلک إفهام أنّ الهیئة بمنزلة المعنی الحرفی فی احتیاجها إلی المادّة فی التحقّق والوجود لا کونها مثله ، فله وجه .

***

الأمر الثانی : فی أسماء المبهمات من اسم الإشارة وکاف الخطاب ، وسائر الألفاظ المماثلة لهما .

ففی «الکفایة» التزم المحقّق الخراسانی بإمکان القول بأنّ المستعمل فیه فیهما عامّاً وأنّ تشخّصه إنّما نشأ من قبل طور استعمالها ، حیث أنّ أسماء الإشارة وضعت لیشار بها إلی معانیها ، وکذلک بعض الضمائر ، والإشارة والتخاطب إنّما یوجبان التشخّص من قبل الاستعمال وهو الإشارة والتخاطب ، فدعوی کون المستعمل فیه فی مثل (هنا) و (هو) و (إیّاک) إنّما هو المفرد المذکّر ، والتشخّص إنّما جاء من قبل الإشارة إلی شخص والخطاب مع فرد غیر مجازفة)، انتهی کلامه.

أقول: قد عرفت من تصریحه اختیار کون الموضوع له فی أسماء المبهمات هو العامّ کوضعها ، والخصوصیّة إنّما جاءت من قبل الاستعمال .

أمّا صاحب «العنایة» فقد اختار کون الوضع والموضوع له فیها عامّاً کأسماء الأجناس ، إلاّ أنّه خالف المحقّق الخراسانی من جهة کون الموضوع له هو

ص:107

المفرد المذکّر لمدخلیّة الإشارة أو التخاطب فیه ، إلاّ أنّه جعل طبیعی الإشارة والتخاطب مأخوذاً فی المعنی الموضوع له لا الإشارة المتحقّقة فی الخارج حتّی یصیر خاصّاً ، ولذا یری بأنّ ما یتحقّق فی الخارج یعدّ فرداً لذلک الکلّی الطبیعی کما هو الحال فی قوله : (جاء رجل) ، ولا یخرج بالاستعمال عن حقیقة الوضعیّة .

ویضیف : بأنّ دلالة الإشارة مثلاً علی المفرد المذکّر ، مع وجود الإشارة یکون معنی مطابقاً لإسم الإشارة ، ودلالته علی عنوان المشار إلیه فی الخارج لا یکون بدلالة المطابقة ، بل یکون بالالتزام ، نظیر دلالة العمی علی عدم البصر بالمطابقة ومع البصر بالالتزام ، ولذلک یصحّ جعل الإشارة موضوعاً لحمل المحمول ، کما یصحّ جعلها محمولاً بقوله : (هذا زید) أو (زید هذا) .

أقول : المشهور من الاُصولیّین والمحقّقین - کما هو مختارنا - علی جعل الموضوع له فی أسماء المبهمات خاصّاً ، بخلاف الوضع حیث یکون عامّاً ، والوجه فی ذلک أنّه یرد علی کلام المحقّق الخراسانی أنّه یلزم أن یکون لفظ (هذا) الذی یتلفّظ به حیث یعدّ وجوداً لطبیعة الکیف المسموع بالذات ، ووجوداً للمعنی المستعمل فیه بالعرض ، فإن کان یعدّ وجوداً لفظیّاً لنفس المفرد المذکّر ، فاستعماله فیه یکون إیجاداً للمفرد المذکّر خارجاً بوجوده الجعلی اللفظی ، وعلیه فما قیل من تحقّق الإشارة من خلاله ممنوع ؛ إذ لیس لنا حینئذٍ إلاّ لفظ (هذا) وقد تصدّی لتحقّق المعنی فقط .

وإن کان لفظ (هذا) وجوداً لفظیّاً للمفرد المذکّر المشار إلیه ، بمعنی أنّه تحقّق ذلک بنفس هذا اللّفظ ، ومن الواضح أنّه لا یعقل أن یصیر بالاستعمال الذی یعدّ نوعاً من الإیجاد سبباً لوجود المشار إلیه بنفس هذا اللّفظ .

ص:108

وإن کان وجوداً لفظیّاً لآلة الإشارة ، فهو وجودٌ بالعرض لآلة الإشارة لا للمعنی المشار إلیه .

وعلیه فلابدّ أن یقال بأنّ الإشارة والضمائر إنّما وضعت للمفرد المذکّر عند تعلّق الإشارة به خارجاً فی الإشارات الخارجیّة ، أو ذهناً فی الإشارات الذهنیّة ، بحیث یکون له نحوٌ من الوجود الإیجادیّة الذی یتحقّق من خلاله ، فاستعمال (هذا) لا یصدق علی زید إلاّ إذا صار مشاراً إلیه بالید أو بالعین ، فکأنّ لفظ هذا فی تحقّق عنوان الإشارة بواسطة تعلّقها بالخارج أو الذهن ، یکون کمتعلّق الإشارة إلی شخص بالید ، فکما أنّه لا یتوجّه إلاّ لفردٍ خاصّ مندکّاً فیه ، فکذلک یکون فی أداة (هذا) ، وفی الضمائر من (هو) للغائب و(إیّاک) للتخاطب حیث تکون موضوعاً فی الفرد الشخصی الذی وقع مخاطباً أو مذکوراً فی السابق فی الغائب .

وبالجملة : إنّ فی الإشارة أربعة اُمور هی : المشیر والمشار إلیه والإشارة وآلة الإشارة .

والآلة قد تکون من الأوضاع والألفاظ ک- (هذا) و (هذه) حیث إنّ دلالتها علی الإشارة تکون بوضع الواضع ، أی وضعت هذه الألفاظ للإشارة المتحقّقة الخارجیّة بأن یحضر المتکلّم بهذه الألفاظ معنی المشار إلیه فی ذهن السامع فیکون المعنی الموضوع هو نفس الإشارة دون المشار إلیه المفرد المذکّر ، حیث أنّه خارج عن المعنی الموضوع تبع له إذ لا تعدّ أداة الإشارة مستقلّة لا فی المفهوم ولا فی الذهن ولا فی الخارج ، فالإشارة مندکّة وفانیة فی المتعلّق والمشار إلیه ، فالإشارة هی الامتداد المتوهّم المتوسّط بین المشیر والمشار إلیه،هذا فی الألفاظ .

وقد تکون آلة الإشارة هو الإصبع والید والعین حیث لم تکن وضعیّة

ص:109

کالألفاظ والأدوات ولکن الامتداد المتوهّم موجود فیه ، کما أنّه أیضاً مندکّ فی المشار إلیه وفانٍ فیه ، کما أنّه یوجب إحضار المشار إلیه فی ذهن السامع ویوجب انتقال السامع إلی ما هو موجود فی الخارج .

فإذا ثبت ذلک فی الإشارات ، فاعلم أنّ ضمائر الغائب مثل (هو) و (هی) یکون مثل الإشارة ، بل هی الإشارة مع وجود الفرق بین الضمائر والإشارات بکون الضمائر إشارة للغائب والإشارة إشارة للحاضر المحسوس فی الخارج أو الذهن ، ولأجل ذلک اشترط الاُدباء للضمائر الغائبة من وجود مرجع مذکور أو معهود للضمیر ، ولیس هذا إلاّ لأجل أنّها وضعت للإشارة إلی المفرد المذکّر الغایب أو المؤنّث الغائب ، فیکون قولنا (هذا قائم) مثل (زید قائم) وکذا (هو قائم) غایة الأمر هناک فرق بین (زید قائم) وبین الآخرین ، بأنّ الأوّل یحکی عن المحکوم علیه حکایة اللّفظ عن معناه الموضوع له ، بخلاف أداة (هذا) و (هو) فإنّهما یحضران المحکوم علیه فی ذهن السامع نظیر إحضار المشار إلیه بالإصبع فی ذهنه من دون أن تکون موضوعة له،کما فی سائر اللغات کالفارسیّة حیث یُقال لهذا (این) ولهو (او)، والشاهد علی ما ادّعیناه هو الوجدان والعرف والتبادر .

فیظهر ممّا ذکرنا أنّ حال الإشارات وضمائر الغائب حال الحروف الإیجادیّة مثل النداء والتمنّی والترجّی ، بخلاف مثل (زید قائم) حیث أنّها إخطاریّة حکائیّة .

کما ظهر أیضاً أنّ الإشارات والضمائر لیس لها استقلال فی المفهوم بخلاف القضایا الإخطاریّة مثل (زید قائم) حیث لها مفهوم استقلالی .

قیل : إذا عدّت الإشارة وضمائر الغائب من المعانی الحرفیّة ففیها

ص:110

مناقشتان :

الاُولی : أنّ المشهور بین الاُدباء أنّ الحرف لا یقع مسنداً ولا مسنداً إلیه ، أی لا یصحّ أن تخبر عنها وتجعلها مبتدأ ومسنداً إلیها ، ولا خبراً فلا یصحّ وقوعها مبتدأ ولا خبراً ، مع أنّا نشاهد صحّة القول (هذا زید) أو (زیدٌ هذا) أو (هو زید) و(زید هو) وهذا دلیل علی عدم کون معناها حرّ هنا .

الثانیة : أنّ ألفاظ الإشارات والضمائر - بناءً علی ما ذکرنا - یصیر الوضع فیها عامّاً والموضوع له خاصّاً جزئیّاً ، کما هو مقتضی المعانی الحرفیّة ، وحینئذٍ إذا کانت المعانی جزئیة ، فلا یمکن تقییدها ولا إطلاقها لأنّهما متقابلان ، ولازم عدم قابلیّتها للتقیید عدم إمکان تثنیتهما ولا جمعهما لأنّ التثنیة والجمع عبارة عن تکریرها وتقییدها ، مع انّا نری بالوجدان صحّة القول ب- (هذا) و(هذان) و(هؤلاء) و(هو) و(هما) و(هم) ، مضافاً إلی أنّ علامتی التثنیة والجمع لم یعهد إلحاقهما بالحروف .

فنتیجة هذا الإشکال إلی أمرین :

أحدهما : عدم إمکان تقییدهما فی الحروف لکونها جزئیّة .

وثانیهما : عدم معهودیّة لحوق علامتی التثنیة والجمع إلیهما .

وقد أجاب المحقّق الخمینی عن الأوّل : (بأنّ المسند إلیه أو المبتدأ فی مثل ذلک إنّما هو المشار إلیه بالمعنی الأعمّ ، الشامل لمرجع الضمیر ولفظة (هذا) أو (هو) للإشارة إلیه ، نظیر إشارة الأخرس ، فکما أنّ إشارة الأخرس - عند الإشارة إلی شیء والإخبار عنه - لم تکن مسنداً إلیه بل المسند إلیه هو المشار إلیه ، فکذلک المسند إلیه فی قولک : (هذا زید) ، و(هو قائم) ، لم یکن لفظة (هذا) أو (هو) بل

ص:111

المشار إلیه بهما .

إلی أن قال : ونحن وإن لا ننکر إجراء بعض أحکام المبتدأ والمسند إلیه علی ألفاظ الإشارة ، وضمائر الغیبة فی محیط الأدب وفی عبارات الاُدباء ، ولکن لا یوجب ذلک کونها أسماءً کما لا یخفی ، کما أنّهم یجرون أحکام العَلَم علی بعض النکرات ک- (اُسامة) مع أنّها لیست عَلَماً ، لأنّه لا فرق بینها وبین «الأسد» فی الدلالة علی المعنی المبهم ، والقول بأنّ اُسامة عَلَم للجنس دون الأسد أمرٌ لا یقبله الطبع السلیم .

وأجاب عن الأمر الأوّل من الإشکال الثانی بقوله :

وعن الثانی : بأنّه سیجیء مفصّلاً فی باب الواجب المشروط ، إمکان تقیید الوجوب الذی یکون معناه حرفیّاً .

ولو سلّم عدم إمکان تقیید المعنی الحرفی فنقول : إنّه فی المفروض لم تتعدّد الإشارة ، بل المتعدّد إنّما هو المشار إلیه ومرجع الضمیر ، ومجرّد لحوق علامتی التثنیة والجمع لها لا یوجب تعدّد الإشارة لأنّهما یلحقان الفعل ، بل یمکن أن یُقال إنّهما یلحقان هیئة الفعل کقولنا (اضربا) (اضربوا) ومع ذلک لا یفیدان تعدّد البعث والفعل ، بل یدلاّن علی تعدّد الفاعل ، ألا تری أنّه یمتنع تعدّد الفعل کالقتل تلحقه علامتا التثنیة والجمع ، فیُقال : (اقتلا) و (اقتلوا زیداً) فعلامتا التثنیة والجمع لحقتا الفعل ، ولکن لا تدلاّن علی تعدّد الفعل ، بل تدلاّن علی تعدّد الفاعل .

وبالجملة : حتّی لو قلنا بامتناع تقیید المعنی الحرفی ، یمکن القول إنّه لا مانع من لحوق علامتی التثنیة والجمع لألفاظ الإشارة وضمائر الغیبة ، لأنّهما تدلاّن علی تعدّد المشار إلیه ومرجع الضمیر .

ص:112

والجواب عن الأمر الثانی : اتّفقت کلمة النحّاة علی أنّ کاف الخطاب حرف ومع ذلک تلحقه علامتا التثنیة والجمع ، لقولهم ذلک ذلکما ذلکم)(1) .

وأمّا تفصیل الجواب الأوّل الذی أحاله فهو مذکور فی باب الواجب المشروط من کتابه «مناهج الوصول إلی علم الاُصول» حیث یقول :

(وبالتأمّل فیما ذکرنا یتّضح ما فی دعوی عدم الاخبار عنها وبها ، فإنّ المراد به إن کان عدم الاخبار عنها وبها علی وزان المعانی الإسمیّة ، بحیث تقع مبتدأً مستقلاًّ وخبراً کذلک ، فلا شبهة فیه ، لکن الإخبار عن الشیء أعمّ من ذلک .

وإن کان المراد به عدم الإخبار بقول مطلق ، کما یُقال : (المعدوم المطلق لا یخبر عنه) فهو واضح الفساد ، ضرورة عدم المانع العقلی عنه ، وشهادة الوجدان بالخبر عنها وبها فی التراکیب الکلامیّة لکن تبعاً للمعانی الإسمیّة ، فقوله : (ضربت زیداً فی الدار یوم الجمعة) و(وُلد لعمرو مولود ساعة کذا) یکون الغرض منهما إنّها حدوث الضرب منه فی محلّ کذا ویوم کذا ، وحدوث ولادة ابن عمرو ساعة کذا ، ویفهم من مثلهما هذا الغرض ، ولا یکون إلاّ لکون الحدوث بالمعنی الحرفی یمکن أن یخبر عنه وبه ، فیصحّ تقیید المعانی الحرفیّة وتعلیقها واشتراطها ، فإنکار الواجب المشروط ومفهوم الشرط ، وإرجاع القیود الکلامیّة - الظاهرة فی الرجوع إلی الهیئة - إلی المادّة ، بدعوی عدم الإمکان ممّا لا ینبغی أن یصغی إلیه)(2) .

أقول : التحقیق فی المسألة والجواب عمّا قیل متوقّف علی بیان مقدّمة وهی : إنّه قد تقرّر فی علم الأدب والنحو أنّ الألفاظ المستعملة فی الترکیبات الکلامیّة

ص:113

والجملات اللفظیّة تکون علی نحوین :

تارةً : تکون من حیث اللّفظ والمعنی متوافقین من حیث الحالات والخصوصیّات وکیفیّة الإعراب والبناء والتثنیة والجمع والافراد کما هو الأغلب مثل (ضربت زیداً فی الدار) حیث أنّ کلّ لفظٍ وکلمةٍ من هذه الجملة قد استعملت فیما وضع له من کون ضرب فعلاً وزیدٌ اسماً وفی حرفاً ، وکان الإعراب والبناء فی کلّ واحدٍ منها مناسباً مع شأنیّة ذلک اللّفظ من الفعلیّة والإسمیّة والحرفیّة من کون الفعل هنا لا یقبل الإعراب بخلاف الاسم حیث یقبل الإعراب والبناء وبخلاف الحرف حیث لا یقبل الإعراب قطعاً أو البناء علی احتمال .

واُخری : ما لا یکون کذلک ، أی یکون بین حالتی اللّفظ والمعنی تفاوتاً ، فربما یکون اللّفظ مفرداً والمعنی تثنیة أو جمعاً ، أو کان اللّفظ مبنیّاً والمعنی معرباً بإعراب الابتدائیّة ، فالمثال للأوّل مثل لفظ (کلا) و (کلّنا) و (هؤلاء) إذا اُرید إرجاع الضمیر إلیه فإنّه یرجع بصورة الإفراد مثل (هو) أو (أنّه) أو (کان) لافراد اللّفظ فی هذه الأمثلة ، وإن کان معناها مفیداً للتثنیة والجمع ، والاعتبار فی الإشارة فمرجع الضمیر إنّما یکون باللّفظ لا بالمعنی وإن کان فی بعض الموارد یجوّزون کلیهما کما فی ضمائر الجمع حیث تارةً یلاحظ بصورة الجماعة فیؤتی بالتأنیث ، واُخری بالجمع فیؤتی بالمذکّر .

وأمّا المثال الثانی ک- (ضرب فعل ماضٍ) حیث أنّ ضَرَبَ مبتدأ وفعل ماضٍ خبره ، ولکن لا یقبل الإعراب الذی هو الرفع فی الظاهر لأنّه لیس بنفسه فعل ماضٍ ، إلاّ أنّه حیث یحکی عن ما هو فعلٍ ماضٍ فی الواقع یحفظ ظاهره من حیث عدم قبول الإعراب مع کونه هنا اسماً لا فعلاً ، ولذلک قلنا بأنّه مبتدأ وفعل ماضٍ

ص:114

خبره ، وقد یختلف ما هو ظاهره مع ما هو معناه ، ومثل ذلک فی النحو وعند النحاة والاُدباء کثیرٌ جدّاً .

فإذا عرفت هذه المقدّمة یمکن الإجابة عمّا أورد علینا لأنّه یمکن أن یُقال بأنّ الأسماء أیضاً تکون علی قسمین :

تارةً : یکون الوضع والموضوع له کلاهما مستقلاًّ من حیث المفهوم وهو کأسماء الأجناس مثل رجل ، أسد ، حیوان ، إنسان ، وأمثال ذلک حیث یکون الوضع والموضوع له فیها عامّاً ، لاستقلال معناها من حیث الوضع والموضوع له .

واُخری : لا یکون کذلک بل الاستقلال فیها فی عالم الوضع فقط دون المعنی والموضوع له ، وهی کأسماء الإشارات والضمائر الغیبیّة حیث أنّها أسماء بلا إشکال، وإنّما الملحوظ فی عالم الوضع کونها موضوعة للإشارة الکلّیة دون الإشارات الجزئیّة الخارجیّة ، ولکن فی عالم المعنی والموضوع له لیست إلاّ للإشارات الجزئیّة الخارجیّة ، والجزئیّة إنّما هی بمقتضی نفس الإشارة لا مقتضی لفظ (هذا) أو (هو)، فحرفیّة المعنی لا یکون للفظة (هذا) بل للإشارة إلی الخارج ، وذلک لا یوجب صیرورة الإشارات والضمائر الغیبیّة خارجة عن معنی الأسماء وداخلة فی المعانی الحرفیّة ، بل هی أسماء مشتملة علی عنوان یقتضی ذلک معنیً حرفیّاً نظیر الاختلاف بین لفظ کلاّ ومعناه من حیث الافراد والتثنیة حیث أنّ الاعتبار فی مرجع الضمیر هو لفظه لا معناه، وکذلک الأمر فی المقام حیث یکون الاعتبار فی اسمیّة الإشارات والضمائر هو ملاحظة حالة الوضع فی الألفاظ حیث أنّها کلّیة مستقلّة، وإن لم یکن کذلک من حیث متعلّقها وبالنظر إلی الإشارة المستعملة فی الخارج، حیث تکون جزئیّاً ومعنیً حرفیّاً اندکاکیّاً ، وعلیه فیندفع

ص:115

مطلق النقوض المذکورة، بل هی ترد فیما لو کانت الإشارات والضمائر من الحروف ، مع أنّک قد عرفت کونهما من الأسماء کما علیه اتّفاق النحویّین والاُدباء ، والالتزام بکونهما من الحروف مخالف لإجماعهم واتّفاقهم .

ولعلّ کون الجزئیّة من حیث اقتضاء نفس الإشارة دون ما هو معنی هذا، أوجب توهّم بعض المحقّقین إلی اختیار أنّ الموضوع له فیها عامّاً کالوضع، کما صرّح بذلک المحقّق الخراسانی وغیره .

فقد ظهر ممّا بیّناه صحّة قبول علامتی التثنیة والجمع لکونهما من الأسماء .

وأمّا ما التزم به المحقّق الخمینی بکون التعدّد والتکرّر فی التثنیة مثل هذان وهما ، والجمع مثل هؤلاء و(هم) مربوطاً للمشار إلیه دون الإشارة ، إذ هی واحدة کما أنّ هاتان العلامتان فی الفعل أیضاً تدلاّن علی تعدّد الفاعل لا البعث والفعل ، واستشهد بما یمتنع تعدّده من حیث الفعل کالقتل .

ممّا لا یمکن المساعدة علیه، لوضوح أنّ وصف الفاعلیّة والمشار إلیه یعدّ من الأوصاف الإضافیّة ، لأنّ الفاعل لا یصدق علیه ذلک الوصف إلاّ إذا صدر عنه الفعل ، کما ورد التصریح به فی أوّل کتاب الصرف بأنّ الفاعل هو الذی یصدر منه الفعل ، فکیف یمکن تعدّد الفاعل دون الفعل ، وعدم تعدّد الإشارة مع تعدّد المشار إلیه ، فهما من الأوصاف ذات الإضافة بالنسبة إلی ظرفی الإشارة والمشار إلیه والفعل والفاعل ، کما أنّ الأمر فی القتل یکون کذلک بأحد التوجیهین المذکورین فی محلّه فی علم المعانی ، مثلاً إذا قیل : (زید وعمرو قتلا بکراً) حیث لا یمکن تحقّق التکرّر فی القتل ، فیکون المرجع إمّا إلی أمر لولائی أی کلّ واحدٍ منهما صدر منه ما یوجب قتله منفرداً لولا الآخر ، حیث یفید مثله قابلیّة کلّ منهما لکونه

ص:116

سبباً مستقلاًّ لتحقّق القتل ، أو یُراد الاشتراک فی تحقّق السبب المستقلّ ، حتّی یکون کلّ واحدٍ منهما جزء السبب فیکون مجازاً من باب تسمیة الکلّ باسم الجزء ، فیکون المراد من القتل کنایةً عن سببه ، نظیر ما ورد فی قوله تعالی : «وَسَارِعُوا إِلَی مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ»(1) أی إلی سبب المغفرة .

وکیف کان ، فدعوی تعدّد الفاعل والمشار إلیه دون الفعل والإشارة ممنوعة کما لا یخفی .

کما یظهر ممّا ذکرنا دفع الإشکال من جهة وقوع الإشارات والضمائر الغیبیّة مسنداً ومسنداً إلیه ، لما قد عرفت کونهما إسمین وهما مختصّان بالاسم ، ولا حاجة للتوجیه المذکور فی کلامه من أنّ المسند إلیه وبه هو المشار إلیه لا لفظ هذا ، مع أنّه بنفسه غیر صحیح لوضوح أنّ المسند إلیه وبه یعدّان من أحوالات اللّفظ والکلام من جهة قبول الإعراب والبناء من الرفع وغیره ، فلا معنی لجعل ذلک علی المشار إلیه وإن کان حقیقة الاخبار عنه وبه متعلّقاً به إلاّ أنّه لا یوجب کونه مبتدأً وخبراً ، ولذلک یشاهد وقوع الإشارة تارةً اسماً لکان من النواسخ ، واُخری خبراً لها ، ولا یکون ذلک إلاّ من حیث ترکیب اللّفظ والکلام لا من حیث الحقیقة والمعنی کما لا یخفی .

وأمّا استدلاله لعدم معهودیّة إلحاق العلامتین بالحرف کما جاء فی «شرح الکافیة»(2)، بأنّ النحاة اتّفقت علی أنّ کاف الخطاب حرف(3) ، ومع ذلک تلحقه

ص:117

علامتا التثنیة والجمع لقولهم : ذلک . ذلکما . ذلکم .

فیرد علیه : أنّ ما لا یرد علیها العلامتان هو نفس کاف منفصلاً لا متّصلاً مع الإشارة ، وإلاّ کانت العلامة بلحاظ اسم الإشارة، کما تقبل العلامة إذا اتّصلت بالفعل أیضاً مثل خلقتک وخلقتکما وخلقتکم ، لأنّ مجیء العلامة فی هذه الموارد إنّما کان لأجل التغلیب من ناحیة حالات الاسم والفعل علیها ، والشاهد علی ذلک عدم صحّة إلحاقهما مع انفصالها وأفرادها مثل : ک- - کما - کم .

وممّا ذکرنا فی اسم الإشارة والضمائر الغیبیّة یظهر حکم الموصولات وضمائر المخاطب والمتکلّم ، إذ مفاد الموصولات لیس إلاّ الإشارة إلی المبهم المتوقّع رفعه بالتوصیف ، فمن جهة کونها للإشارة یکون حکمها حکم الإشارة فی جمیع ما عرفت ، إذ لا فرق بینها وبین أسماء الإشارات إلاّ من جهة کون الداعی فی الموصولات هو رفع الإبهام بالتوصیف لا بخصوص الإشارة کما هو الحال فی أسماء الإشارات .

کما أنّ ضمیر المخاطب والمتکلّم وضعت للمواجهة إلی الشخص الواحد أو الاثنین أو أزید ، ولهذا السبب یکون جزئیّاً ، إلاّ أنّ جزئیّتها تتحقّق بالاستعمال ، فتکون هذه مثل أسماء الإشارات فی الغایب والضمایر فی کون الوضع فیها عامّاً والموضوع له خاصّاً ، ولا تخرج عن الاسمیّة بذلک ، ولأجل ذلک ترد علیها علامتی التثنیة والجمع لکونهما من الأسماء کما لا یخفی علی المتأمّل الدقیق .

وحیث کانت الإشارة فانیة ومندکّة فی المشار إلیه ، وکذلک ضمیر الغائب وضمائر الخطاب فی المتعلّق والمخاطب ، فمن الضروری ترتیب آثار المشار إلیه والمتعلّق من الابتداء فی المبتدأ ، والخبریّة فی الخبر ، وغیرهما علی نفس

ص:118

الإشارة ، مثل (هذا) والضمیر مثل (هو) و (إیّاک) فیُقال : (هو زید) أو (قائم هو) أو (هذا زید) و(قائم هذا) وأمثال ذلک ، ففی الحقیقة تکون الآثار لنفس المعنی من المشار إلیه والمتعلّق وغیرهما کما لا یخفی ، وقد وردت الإشارة إلی ذلک فی الألفیة بقوله :

بذا لمفردٍ مذکّر أشر بذی وذه فی فاعلی الاُنثی اقتصر

وبالجملة : ثبت من جمیع ما ذکرنا أنّ الوضع والموضوع له فی أسماء الإشارات والمبهمات ، من الضمائر والموصولات ، کلّها عامّ بحسب الوضع وخاصّ بحسب الموضوع له ، کما علیه المحقّق الأصفهانی والبروجردی والخمینی والخوئی رحمهم الله والحقّ معهم ، واللّه العالم .

***

ص:119

ص:120

بأیّة مادّة حصلت ، فیکون الوضع فیه أیضاً معکوساً .

الرابع: لم یکن کذلک بمادّته وهیئته ، وهو المجاز علی القائل بذلک ، وبعدم الوضع فیه أصلاً کما سیظهر عن المحقّق الخراسانی ومن تبعه اختیاره .

ثمّ إنّه یقع الکلام فی أنّ صحّة استعمال اللّفظ فی المعنی المناسب للمعنی الموضوع له والمسمّی بالمجاز ، هل یکون بالطبع من حُسن الاستعمال عند العقلاء فی استعمال اللّفظ فی معناه المناسب لمعناه الحقیقی، من دون احتیاج إلی وضع الواضع ، بل إلی إذنه حتّی یمکن منعه أیضاً فضلاً عن الوضع والإذن ، کما لا یحسن استعماله فی غیر مناسبه وإن أذن الواضع ورخّص فیه ، وهو مختار المحقّق صاحب «الکفایة»، وجعل الدلیل علی صحّته شهادة الوجدان بحسن الاستعمال فی الأوّل ، والاستهجان فی الثانی .

ثمّ قال : (لا معنی لصحّة الاستعمال إلاّ حسنه) ثمّ جعل من هذا القبیل صحّة استعمال اللّفظ فی نوعه أو مثله .

هذا ، وقد یتوهّم مخالفته لمختاره فی الحقیقة الشرعیّة ، بأنّ استعمال اللّفظ فی غیر ما وضع له بلا مراعاة ما اعتبر فی المجاز ، لا یکون حقیقة ولا مجازاً ، حیث أنّ المستفاد من ظاهر کلامه أنّ المجاز یکون بالوضع لا بالطبع ، هذا کما فی «عنایة الاُصول» .

اللّهمَّ إلاّ أن یُقال : أراد من ذلک عدم رعایة حسن الاستعمال المعتبر فی المجاز علی مختاره، لا العلقة المعتبرة فیه حتّی یکون بالوضع .

وکیف کان ، فقد ذهب المشهور - کما صرّح المحقّق القمّی فی بحث الاطراد وعدمه - إلی أنّ المجاز بالوضع لا بالطبع ، لکنّه بالوضع النوعی ، أی وإن کان

ص:121

بحسب رأی العقلاء استعماله ممنوعاً ومستهجناً ، فضلاً عن حسنه .

أقول : ولا یخفی علیک أنّ منشأ هذه الدعوی الباطلة ما یسمع من القول بأنّ المجاز عبارة عن استعمال اللّفظ فی غیر ما وضع له ، فوقع الخلاف فی أنّه هل هو وضعی أو طبعی .

ولکنّه توهّم فاسد من رأسه، کما تنبّه إلیه السکّاکی فی الاستعارة فقط ، ولکن تنبّه بعض الاُصولیّین من المحقّقین ؛ کالشیخ محمّد رضا الأصفهانی صاحب «وقایة الاُصول» وتبعه بعد ذلک بعض الأجلّة کالمحقّق البروجردی والخمینی والخوئی وغیرهم - وهو الحقّ عندنا - إلی أنّ المجاز لیس استعمال اللّفظ فی غیر ما وضع له ، بل هو استعمال فی الموضوع له أیضاً کالحقیقة ، إلاّ أنّه فی الحقیقة قصد بالاستعمال الإرادة الجدّیة کما أراد بحسب الاستعمال إفهام معنی الموضوع له ، وهو الحیوان المفترس مثلاً من لفظ الأسد ، هذا بخلاف المجاز حیث أنّه استعمل اللّفظ فی الحیوان المفترس أیضاً ، إلاّ أنّه أراد تنزیل المعنی المراد فی مَنْ قصده - وهو زید مثلاً - منزلة الحیوان المفترس ادّعاءً ، بلا فرق فی ذلک بین المجازات بأقسامها من الاستعارة والمرسل والمفرد والمرکّب ، کنایةً کانت أو غیرها ، إذ لولا ذلک لما حصل المبالغة والملاحة فی الاستعمال ، فإنّ الملاحة فی قوله تعالی : «إِنْ هَذَا إِلاَّ مَلَکٌ کَرِیمٌ»(1) ، لیس إلاّ أن یستعمل الملک فی الوجود الروحانی النوری ، غایة الأمر أراد تنزیل یوسف علیه السلام الذی کان بشراً بمنزلة نفس ذلک المعنی ، فیتبیّن ملاحة الاستعمال ، کما تری تلک الملاحة فی قول الشاعر

ص:122

من التعجّب :

قامتْ تُظلّلنی ومِن عَجَبٍ شمسٌ تُظلّلنی من الشَّمسِ

وکذلک قول الفرزدق فی وصف الإمام زین العابدین علیه السلام بقوله :

هذا الذی تعرف البطحاء وطأته والبیت یعرفه والحلّ والحرم

فإنّه لو قدّر فیه کلمة أهل بأن یقال أهل البطحاء وأهل البیت وأحل الحلّ والحرم لخرج الکلام عن الحسن والملاحة ، بل المراد من الإرادة الاستعمالیّة نفس البطحاء والبیت والحلّ والحرم ، فکأنّه ادّعی أنّه علیه السلام فی مقامه بمکانٍ ومنزلةٍ من الظهور والوضوح والمعروفیّة بحیث تعرفه الجمادات وهو توصیف بلیغ للإمام علیه السلام ، ولا یخفی حینئذٍ حسنه وبلاغته ، وکذا ما جاء فی قوله تعالی : «وَاسْأَلْ الْقَرْیَةَ»(1) حیث لا یخلو الکلام عن السخافة لو قدّر فیها کلمة أهل ، کما هو معلوم بخلاف ما یقتضی البلاغة والملاحة من کون السؤال عن نفس القریة فکأنّه قصد بیان أنّ القریة بنفسها تجیب عن حالها لشدّة وضوح القضیّة ، وکذا الحال فی المجاز المرکّب من قبیل : (ما لی أراک تقدِّم رجلاً وتؤخّر أُخری) للمتحیّر والمتردّد ، ومعلوم أنّ الألفاظ المفردة لا تستعمل إلاّ فی معانیها الحقیقیّة، لکن ادّعی کون المتردّد والمتحیّر شخصاً ممتثلاً کذلک، إذ لیس للمرکّب وضع علی حدّه حتّی یُقال إنّ اللّفظ الموضوع لمعنی استعمل فی غیره ، وهذا یعدّ أقوی علی ما ادّعیناه .

بل المناسبة بین اللّفظ والمعنی فی الحقیقة والمجاز یؤیّد ما ذکرناه ؛ لأنّ

ص:123

الحقیقة مأخوذة من مادّة الحقّ أی ثبت ، والمجاز اسم مکان بمعنی ما یعبر علیه ، لوضوح أنّ المقصود من استعمال اللّفظ فی المعنی الموضوع له فی الأوّل لیس إلاّ ثبوت نفس المعنی فی ذهن المخاطب ، ولذا یُقال له حقیقة، وفی الثانی صیرورة المعنی الموضوع له معبراً یعبر علیه المخاطب إلی المعنی المقصود والمراد الجدّی ، وهو الفرد الادّعائی ، غایة الأمر قد یدّعی أنّ المعنی المجازی هو عین معنی الحقیقی ادّعاءً ، وقد یدّعی أنّه کان فرداً منه ، فإذن لیس المجاز استعمال اللّفظ فی غیر ما وضع له ، حتّی یبحث عن أنّه هل هو بالوضع أو الطبع .

نعم یصحّ أن یُقال : إنّ ملاحظة معنی المجازی من جعله مصداقاً للحقیقی أو عینه ادّعاءً ؛ یتمّ عبر قیام مناسبة عند العقلاء لا بدونها ، فلا یحتاج فیه إلی إذن الواضع وترخیصه ، بل یحسن الاستعمال حتّی مع منعه ، بل قال المحقّق البروجردی فی ردّه علی کلام الخراسانی القائل بأنّه : (لا معنی لصحّة الاستعمال إلاّ حسنه) ، بأنّ صحّة الاستعمال وعدمه زمام أمره یکون بید الواضع ، بخلاف حسن الاستعمال وعدمه ، حیث یکون بید العقلاء لا الواضع ، وکلامه لا یخلو عن لطف ، فکأنّه أراد بیان أنّ الصحّة أمرٌ مساوق للإذن ، فیناسب للواضع ، بخلاف الحسن والقبح فهو أمرٌ عقلائیّ فیناسب العقلاء .

بل قد یؤیّد ما ذکرنا ما صرّح به المحقّق الخراسانی فیما سیأتی من کلامه حول ما ورد عنه علیه السلام من أنّه : (لا صلاة لجار المسجد إلاّ فی المسجد) حیث أنّ کلمة لا قد استعملت فی معناه الحقیقی وهو نفی الحقیقة ، إلاّ أنّه أراده ادّعاء بأنّ الصلاة فی البیت لمن هو مجاور للمسجد لیست بصلاة حقیقة ، فیکون هذا أقوی شاهد علی مختارنا .

ص:124

وقد یؤیّد ما قلناه قیام المناسبة بین المعنی المجازی مع المعنی الحقیقی حیث یستعمل اللّفظ فیه ، واُخری یشاهد المناسبة بین اللّفظ والمستعمل فیه کاستعمال اللّفظ فی اللّفظ ، فإنّه یصحّ مع أنّه لم یکن له معنی موضوع له ، کاستعمال لفظ دیز فی نوعه، إذ لولا جهة استعمال اللّفظ فی غیر ما یرد جدّاً ، فلم یصحّ فی مثل ما عرفت، مع أنّ لفظة دیز معدودة من المهملات ولا وضع للمهملات أصلاً ، فیستفاد أنّه یکون بالطبع بالنسبة إلی ما عرفت بکونه مستعملاً فی معناه بقصد الادّعاء أو فی اللّفظ بالمناسبة ، فلا نعید .

***

ص:125

صخرة قبره ، فیفهم من ذلک أنّ المدفون شجاع من قبیل السبع .

الثالث : وقد یکون بوضع الصورة فقط دلیلاً علی متعلّقه ، مثل وضع علامة الجیش علی القبر للدلالة علی أنّ المیّت من ذلک الصنف .

الرابع : وقد یجعل فی طرف واحد من القضیّة لفظاً وفی الآخر صورة ، کما إذا وضع صورة الرجل وکتب تحته اسمه ومناصبه .

الخامس : وقد یجعل عکس ذلک .

السادس : بأن یکون المبرز فی طرفی القضیّة لفظاً موضوعاً ومحمولاً ، کما هو المتعارف فی الاستعمالات مثل (زید قائم) ، فإنّ اللّفظ فی کلّ من طرفی الموضوع والمحمول إذا تکلّم به المتکلّم یوجب ذلک تحقّق صورة اللّفظ فی الحسّ المشترک للسامع ، ومن ذلک القوّة المتخیّلة ، ومنها سریعاً إلی النفس بحیث أنّ سرعة هذه المراحل توجب غفلة الإنسان عن اجتیازه لهذه المراحل ، فمن تلک الصورة ینتقل إلی المعنی الخارجی ، فیطلق علی اللّفظ أنّه دالّ وعلی المعنی وهو المحکیّ عنه بهذا اللّفظ الحاکی مدلول ، فهذا هو اللّفظ الذی قد یعبّر عنه تارةً بالوضع الحقیقی واُخری المجازی .

وبعبارة اُخری: یطلق علیهما الدلالة والاستعمال الوضعی .

وأمّا إذا لم یکن اللّفظ مستعملاً فی معناه الخارجی ، بل اُطلق واُرید منه نوعه أو صنفه أو مثله أو شخصه ، فالسؤال حینئذٍ هل هی معدودة من الاستعمالات حتّی یبحث فیها أنّها بالوضع أو بالطبع مطلقاً، أو لابدّ من التفصیل بأن لا یکون منه الصورة الرابعة فقط بخلاف الأوّل والثانی والثالث ، حیث أنّها من الاستعمالات المتعارفة - کما هو المستفاد من کلام المحقّق الخمینی - .

ص:126

أم لا مندرجاً فی المذکورات کما هو المستفاد من کلام المحقّق البروجردی والخوئی وغیرهما .

المستفاد من کلام المحقّق الخراسانی قدس سره أنّ الرابع ، وهو استعماله فی شخصه لا یکون من الاستعمال والدلالة قطعاً ، أمّا فی النوع والصنف فإنّه یمنع کونه منهما ، ثمّ یتنازل عن قوله ویقول بإمکان أن یکون المراد منه حکایة ذلک للکلّی المشتمل علی الأفراد، باعتباره مرآةً له وحکایةً عنه ، فحینئذٍ لا یکون داخلاً فیه ، لکنّه یقول أخیراً مستدرکاً بذلک : بأنّه خلاف ظاهر الاستعمالات المتعارفة ، فلا بأس بالإشارة إلی تفصیل کلّ واحد منها بالخصوص .

وأمّا إطلاق اللّفظ وإرادة شخصه ، کقولهم : (ضرب کلمة) أو (زید لفظ) وقصد بذلک إفهام شخص هذا اللّفظ المتلفّظ به ، فقد أشکل علیه صاحب الفصول قدس سره بأنّه إن اُرید من (زید) نفس الموضوع الملقی الذی هو نفس اللّفظ ، وکان زید دالاًّ علی نفسه ، فیلزم اتّحاد الدال والمدلول ، بمعنی أنّ لفظه دالّ علی نفسه المدلول ، وهو غیر معقول ، لأنّ رتبة الدال مقدَّم علی المدلول ، فاللّفظ وهو (زید) بما أنّه دالّ لابدّ أن یکون مقدّماً ، وبما أنّه مدلول لابدّ أن یکون متأخّراً ، فلازمه تقدّم الشیء علی نفسه، وهو دور باطل .

وإن لم یکن دالاًّ لنفسه ، فیلزم حینئذٍ أن تکون القضیّة مرکّبة من المحمول والنسبة ؛ لأنّ المفروض أنّ زیداً لیس إلاّ نفس اللّفظ الواقع فی طرف المحمول ، فالقضیّة حینئذٍ مرکّبة من النسبة والمحمول ، وهو محال ؛ لأنّ النسبة لا تتحقّق إلاّ بین المنتسبین .

وقد أجاب المحقّق الخراسانی عن الشقّ الأوّل :

بأنّه لا یوجب الاتّحاد ، لأنّه یکفی فی رفع الاتّحاد وجود التعدّد

ص:127

الاعتباری الموجود فیالمقام،لأنّ زید باعتبار أنّه لفظ صدر عن اللاّفظ یکون دالاًّ، وباعتبار أنّه یدلّ علی شخص الملفوظ یکون مدلولاً ، وهذا کاف فی رفع الاتّحاد.

وقد ناقش صاحب «الدرر» هذا الجواب قائلاً: إنّ هذا النحو من الاعتبار یطرأ علیه بعد الاستعمال ، فلو أردنا تصحیح الاستعمال بهذا النحو من القدر لزم الدور .

ثمّ قال : (وفیه : إنّ الموضوع فی القضیّة لابدّ وأن یتصوّر ، وتصوّر زید قبل الوجود لا یکفی فی الحکم علیه بملاحظة الفراغ فی الوجود) ، انتهی کلامه .

ویرد علیه : إن اُرید من طروّه بعد الاستعمال أنّه لیس من الاستعمالات المتعارفة کاستعمال اللّفظ فی المعنی فهو حسن کما سیأتی ، وإن اُرید غیره فلا استبعاد فیه أصلاً ، کما أنّ إشکاله بلزوم الدور من جهة توهّمه أنّه لو کان المقصود من لفظ زید هو نفسه، فیما أنّه دالّ لابدّ أن یکون متقدّماً ، وبما أنّه مدلول لنفسه لابدّ أن یکون متأخّراً ، ومدلولیّته متوقّف علی الدلالة وإلاّ لم یتحقّق المدلولیّة ، کما أنّ دالیّته متوقّفة علی تحقّق مدلولیّته ، وهو دور محال .

ولکن التحقیق أن یعبّر عنه بالخلف لا الدور ؛ لأنّه لا یکون وصف المدلولیّة والدالیّة إلاّ من باب التضایف ، فلا یکون تقدّمهما وتأخّرهما إلاّ رتبةً کتأخّر البنوّة عن الاُبوّة ، وکتأخّر المعلول عن العلّة فی الرتبة لا فی الوجود ، والدور إنّما یکون فیالتوقّف بین الشیئین فیالوجود لا فیالرتبة، فلایکون هاهنا إلاّ خلفاً، لأنّه یلزم أن یفرض شیء واحد تارةً متقدِّماً بما أنّه دالّ، ومتأخّراً بما أنّه مدلول، وهو محال.

هذا ویرد علی کلام المحقّق الخراسانی :

أوّلاً : إنّ المتضایفان یختلفان بحسب الموارد ، إذ قد یکونان محتاجین إلی

ص:128

التعدّد ، کما فی العلّة والمعلول والاُبوّة والبنوّة ، وقد لا یحتاجان إلیه بل یصحّ حتّی مع الوحدة ، کما فی العاقل والمعقول والعالم والمعلوم ، فإنّ العلّة والاُبوّة لهما وجود مستقلّ غیر وجود المعلول والبنوّة ، بخلاف وجود العاقل والمعقول والعالم والمعلوم حیث یکون وجودهما واحداً .

ومعلوم أنّ التضایف صفة عارضة علی العلّة والمعلول والأب والابن معاً فی التحقیق وإن کان رتبة وصف العلّیة والاُبوّة مقدّمةً علی المعلول والبنوّة بالأولویّة ، إذ لولا العلّة لما وجد المعلول وهکذا فی الاُبوّة والبنوّة .

إذا عرفت هذا ننقل الکلام إلی حال الدالّ والمدلول وهل هما من قبیل الأوّل أو الثانی؟

أمّا المحقّق الخراسانی فقد توهّم کونهما من القسم الثانی حیث یدّعی کفایة التغایر الاعتباری فیهما مع کونهما وحدتهما ذاتاً .

ودعواه ممنوع، لأنّهما یعدّان من القسم الأوّل کالعلّة والمعلول، لوضوح أنّ الدلالة عبارة عن الانکشاف والهدایة، ولا یعقل أن یکون الشیء الواحد کاشفاً وهادیاً لنفسه أی منکشفاً وقهریّاً ، فاللّفظ الذی ینطق به المتکلّم هو الکاشف ، فلو کان کشف عن نفسه وأرشد إلیه لزم أن یکون الکشف للمنکشف، وهو غیر معقول حیث یستحیل أن یکون المعلول علّة لوجود نفسه ، فلابدّ فی مثل هذه الاُمور من قیام التغایر الحقیقی، فلا یکفی فیه التغایر الاعتباری، کما علیه المحقّق الخراسانی فی جوابه عن الإشکال .

وثانیاً : إنّ القول بکفایة التغایر الاعتباری یستلزم أمراً محالاً قد أشار إلیه المحقّق العراقی والخمینی ، وهو أنّ الاستعمال عبارة عن إلقاء اللّفظ وإرادة

ص:129

المعنی ، فحقیقة الاستعمال وضع المرآة وإرادة المرئی ، فاللّفظ مرآة وملحوظ إلی ما به ینظر والمعنی مرأی وملحوظ استقلالی وما فیه ینظر ، ففیما لا یکون للّفظ معناً یستلزم کون اللّفظ جامعاً للّحاظین من الآلی والاستقلالی وهو محال ، فرفع هذه الاستحالة لا یکون إلاّ بوجود التغایر الحقیقی، فلا یکفی التعدّد الاعتباری مع أنّ الوجود واحداً شخصیّاً . إلاّ أن نعتبر المورد خارجاً عن الاستعمالات الکلامیّة .

وثالثاً : إنّ استعمال شیء فی شیء لابدّ أن یکون موجوداً قبل الاستعمال حتّی یستعمل فیه ، ویکون مؤثّراً ، والتعدّد الاعتباری إن اُفید کان کذلک بعد الاستعمال لا قبله کما فی المقام .

ولعلّه مراد المحقّق الحائری بقوله :

(إنّ الموضوع فی القضیّة لابدّ وأن یتصوّر ، وتصوّر زید قبل الوجود لا یکفی فی الحکم علیه لما بعد الفراغ من الوجود ، وإلاّ لولا ذلک لقلنا إنّ إشکاله بأنّ تصوّر الموضوع . . . .) .

کما أنّ إشکاله بأنّ تصوّر الموضوع قبل الوجود غیر کاف للحکم علیه لما بعد الفراغ من الوجود ، فی غیر محلّه ؛ لأنّ صاحب «الکفایة» أراد من کلامه بأنّ تصوّر الموضوع یکون بلحاظین :

تارةً: بما أنّه فعل اختیاری صدر عن اللاّفظ فهو دالّ .

واُخری : بأنّه مراد ومقصود للمتکلّم بنفسه فیکون مدلولاً .

ففی کلا النوعین قد تصوّر الموضوع فی مرحلة الوجود، وحکم علیه فی هذا الوعاء باعتبارین کما لا یخفی .

فالتحقیق أن یقال : إنّه لو سلّمنا إمکان ذلک ، ولکنّه لا یفید فی المورد ، لأنّ

ص:130

المقصود فیما نحن فیه هو إثبات الدلالة الکلامیّة وتعلّق الإرادة به ، ولیس هذا من قبیل ذلک ، لأنّه حینئذٍ یعدّ التلفّظ من الأفعال الاختیاریّة الصادرة عن الإرادة والقصد ، وهذا المقدار من الثبوت لا أثر له فی ثبوت الدلالة الکلامیّة، التی تعدّ عند العرف والعقلاء عبارة عن استعمال اللّفظ فی المعنی ، إذ یکفی فی إثبات أنّه فعل اختیاری قد تعلّق به القصد والإرادة ، ذکر خصوص لفظ زید دون حمل شیء علیه من المحمولات ، کما لا یخفی ، ویعدّ ذلک أقوی دلیل علی عدم کونه من الاستعمالات المتعارفة ، إذ هی لا تکون إلاّ فیما له دلالة اللّفظ علی المعنی، وتحقّق الموضوع والمحمول والنسبة بینهما .

وعلیه ، فلا محیص عن القول بأنّه لیس إلاّ من قبیل إیجاد الموضوع فی ذهن السامع بواسطة ذکر اللّفظ ، وکونه فرداً لما هو محمول فی القضیّة فیما یمکن أن یجعله داخلاً فیه ، وکان یعدّ مصداقاً له مثل (زید لفظ) و (ضرب کلمة) ، أو یوجب ذکره انتقال السامع إلی ما یکون مثله نوعاً من الألفاظ بحسب الصورة ، بحیث یکون المحمول منطبقاً علی نوعه لا علیه نفسه ، لعدم کونه مصداقاً له ، نظیر (ضَرَب فعل ماض) و(لوجوب شرط) وأمثال ذلک ، فلیس هذا أیضاً من قبیل استعمال اللّفظ فی المعنی ، حتّی یقال إنّه إذا کان المقصود إفهام نفس المعنی یکون حقیقة ، وإن کان المقصود هو إدخال الغیر فی ذلک المعنی فرداً أو عیناً أو إدعاءً وتنزیلاً یکون مجازاً ، کما عرفت سابقاً ، فتلک الاستعمالات لا تکون حقیقة ولا مجازاً، بل یکون حسن الاستعمالات لحسن ذلک عند العرف والعقلاء من دون ملاحظة وضع الواضع ، بل حتّی لو نُهی عنه لعدّ برغم ذلک حسناً .

وممّا ذکرنا ظهر فساد کلام المحقّق الخوئی فیما أجاب به عن المحقّق

ص:131

الخراسانی، القائل : (وفیها ما لا یکاد یصحّ أن یُراد منه ذلک ، فما کان الحکم فی القضیة لا یکاد یعمّ شخص اللّفظ کما فی مثل (ضرب فعل ماض) .

بأنّه غریب منه، وذلک لأنّ الفعل الماضی أو غیره إنّما لا یقع مبتدءاً إذا استعمل فی معناه الموضوع واُرید منه ذلک ، لا مطلقاً حتّی فیما إذا لم یستعمل فیه ولم یرد معناه ، وحیث أنّ فیما نحن فیه لم یرد معناه ، بل اُرید به لفظه لا بما له من المعنی ، فلا مانع من وقوعه مبتدءاً ، ولا یخرج بذلک عن کونه فعلاً ماضیاً . . . .) إلی آخر کلامه .

أقول : وهذا الکلام منه أغرب ، إذ کیف یمکن أن یکون اللّفظ فعلاً ماضیاً دون أن یکون دالاًّ علی الحدث والزمان ، فهل المعنی لسلب دلالة اللّفظ فی معناه إلاّ سلب کونه فعلاً ماضیاً ، ولذلک یقال إنّه اسم لا فعل وکان مبنیّاً علی الفتح علی نحو صورة الکلمة، کما هو الحال فی قوله : (فی حرف جر) و(لو حرف شرط) وأمثال ذلک .

وأمّا الشقّ الثانی من الإشکال: الذی ذکره «صاحب الفصول» قدس سره : (بأنّه لو لم یکن الدلالة معتبرة فیما إذا ذکر اللّفظ واُرید شخصه ، لزم ترکّب القضیّة اللّفظیّة من جزئین من المحمول والنسبة ، وهو محال) ، انتهی کلامه .

فأجاب عنه صاحب «الکفایة» بما خلاصته : أنّ الموضوع مجعول لکی یحمل المحمول علیه ، تارةً قد یکون ممّا لا یمکن أن یوجد إلاّ بالواسطة - أی بواسطة ذکر اللّفظ - حتّی یؤدّی إلی تحقّق صورة اللّفظ فی ذهن السامع ، فبسبب تلک الصورة ینتقل إلی المعنی الموجود فی الخارج الذی یکون موضوعاً ومحلاًّ لوقوع الحمل علیه حقیقة ، ففی قوله : (زید قائم) یعدّ هذا اللّفظ واسطة فی إفهام السامع

ص:132

بأنّ المحمول - وهو القیام - کان محمولاً علی معنی زید الملفوظ وهو الذات المتحقّق فی الخارج .

واُخری : قد لا یکون کذلک ، بل کان المحمول فی القضیّة الحقیقیّة محمولاً علی ذات هذا اللّفظ وشخصه الذی یوجده بسبب إیجاد صورته فی ذهن السامع ، فالقضیّة حینئذٍ مرکّبة من أجزاء ثلاثة ؛ الموضوع وهو نفس هذا اللّفظ ، والنسبة بینه وبین المحمول وهو ثلاثی ، مثلاً لفظ زید ثلاثی ، کما أنّ قوله (زید) لفظ ، فعدم استعمال اللّفظ فی المعنی لا یضرّ فی ترکّب القضیّة اللفظیّة حینئذٍ .

بیان ذلک : إنّ کلّ قضیّة تترکّب من ثلاثة أجزاء :

تارةً : تکون من ثلاثة أجزاء ویکون کلّ واحد من الأجزاء الثلاثة کاشفاً عن ما هو الواقع فی الخارج ، بمعنی أنّ کلّ واحد یکون حاکیاً عن الخارج وهذا ما نسمّیه بالمعنی اللّفظی ، کما هو الحال فی الاستعمالات المتعارفة .

واُخری : أن لا تکون حاکیةً وکاشفة عن الخارج والواقع ، بل القضیّة مرکّبة عن أجزاء ثلاثة تکون بعضها کاشفة عن ما یلقی فی ذهن السامع وعلّة لتحقّقه فی ذهنه ، لأنّ الغرض قد تعلّق به فقط لا بما هو الموجود فی الخارج ، وهو کما فی المقام ، حیث أنّ حمل المحمول الذی هو لفظ ثلاثی لا یکون محمولاً بالنسبة إلی ما هو الواقع من المعنی لکلمة زید من الذات ، بل کان الأثر مترتّباً علی اللّفظ الذی یعدّ موجباً لکشفه عن تحقّقه فی ذهن السامع من خلال هذا اللّفظ ، فالقضیّة حینئذٍ برغم أنّها مرکّبة من الأجزاء الثلاثة ، وتعدّ کاشفة أیضاً ، إلاّ أنّ کاشفیّة کلّ من القسمین مختلفة عن الآخر ، إذ الأوّل کاشف عن المعنی ، والثانی کاشف عن ما وقع فی ذهن السامع لخصوص هذا اللّفظ الخارجی ، وهذا المقدار کاف فی تحقّق

ص:133

ترکّب القضیّة اللّفظیّة ، ولولا ذلک لزم أن تکون القضیّة محقّقة من المحمول فقط دون النسبة ؛ لعدم إمکان تحقّقها مع عدم وجود المنتسبین ، کما لا یخفی .

فثبت من جمیع ما ذکرنا: أنّ جمیع أقسام ذکر اللّفظ وإرادة نوعه وصنفه ومثله وشخصه لا یکون من الدلالة الکلامیّة الوضعیّة المتعارفة ، من حیث ذکر اللّفظ وإرادة المعنی ، حتّی یقال بالحقیقة إذا استعمل واُرید منه ذات المعنی، أو یقصد به المجاز إن اُرید إدخال فرد فیه أو عینه فی ذلک المعنی ادّعاءً وتنزیلاً .

نعم ، إن اُرید من هذه الاستعمالات ما یکون أعمّ من ذلک بحیث یشمل ذکر اللّفظ وإرادة نوعه أو صنفه أو مثله أو شخصه ، حیث یعدّ نوع استعمال وکاشف أیضاً ، فلا إشکال فی دخول هذه الأقسام فیها ، إلاّ أنّه اعتبره اصطلاحاً آخر فی مقابل ما هو المتعارف عند الاُصولیّین ، من عدم إدراجهم ذلک فی الدلالات الکلامیّة .

کما ظهر ممّا بیّناه فساد القول بعدم إمکان تعقّل استعمال اللّفظ وإرادة شخصه، کما ذهب إلیه المحقّق البجنوردی فی «منتهی الاُصول» لما قد عرفت من وقوعه وإمکانه بماحقّقناه،فإنّ أدلّ دلیل علی إمکان الشیء هو وقوعه،کما لایخفی.

***

ص:134

الکذائی وإرادة معناه ، کما ذهب إلیه المحقّق الحائری والخوئی ، لالتزامهما بأنّ الواضع هو المستعمل لذلک اللّفظ ، ما یستلزم من تعهّده ذلک ، کما لا یخفی ، غایة الأمر اعتبر المحقّق الحائری أنّ المعنی المراد هو الموضوع له ، لکن مع وصف مرادیّته بلحاظ المعنی الحرفی، ومن دون أن یکون مراده ملحوظاً بالاستقلال جزءاً أو شرطاً للموضوع له، حتّی یرد علیه من الإشکالات التی ذکرها صاحب «الکفایة» وما سنذکرها لاحقاً .

وحیث قد عرفت فساد المبنی بما ذکرناه فی محلّه ، یظهر لک بتبعه فساد البناء حینئذٍ، لأنّه خلاف الوجدان ، لما نشاهد من دلالة الألفاظ علی المعانی ولو لم تکن المعانی مقصودة ، بل ولو لم یلتفت إلیها أصلاً ، بل ولو سمعها من لافظ غیر قاصد لمعناها ولم یکن یعرف التعهّد والالتزام بذلک ، هذا فیما إذا کانت الألفاظ بحسب الوضع الأوّلی موضوعة عند واضعه ، وهو واضح لا خفاء فیه عندنا .

القول الثانی : أنّها موضوعة للمعانی بما هی مرادة ، وقد نسب ذلک إلی شیخ الإشراق فی کتابه «حکمة الإشراق» وإلی المحقّق الخواجة نصیر الدِّین الطوسی فی «شرح منطق الإشارات» فلا بأس بذکر کلامهما فی المقام :

فقال الأوّل فی (باب الدلالات الثلاث) من کتابه :

(الدلالة الوضعیّة تتعلّق بإرادة اللاّفظ الجاریة علی قانون الوضع ، حتّی أنّه لو أطلق واُرید منه معنی وفهم منه ، لقیل إنّه دالّ علیه ، وإن فهم منه غیره ، فلا یُقال إنّه دالّ علیه ، وإن کان ذلک الغیر بحسب تلک اللّغة أو غیرها ، أو بإرادة اُخری یصلح لأن یدلّ علیه .

إلی أن قال : والمقصود هی الوضعیّة ، وهی کون اللّفظ بحیث یفهم منه عند

ص:135

سماعه أو تخیّله بتوسّط الوضع معنی ، وهو مراد اللاّفظ) ، انتهی کلامه .

وقال الثانی فی مبحث (تعریف المفرد والمرکّب) من کتابه ما نصّه :

(دلالة اللّفظ لمّا کانت وضعیّة کانت متعلّقة بإرادة المتلفّظ الجاریة علی قانون الوضع ممّا یتلفّظ به ، ویُراد منه معنی ما ، ویفهم عنه ذلک المعنی ، ویُقال إنّه دالّ علی ذلک المعنی ، وما سوی ذلک المعنی ممّا لا تتعلّق به إرادة المتلفّظ ، وإن کان ذلک اللّفظ أو جزء منه بحسب تلک اللّغة أو لغة اُخری أو بإرادة اُخری ، یصلح لأن یدلّ علیه ، فلا یُقال إنّه دالّ علیه) انتهی کلامه .

أقول : یقع البحث فی المقام عن جهتین :

تارةً : فی أنّه هل یمکن أخذ المراد فی متعلّق الألفاظ - وهو المعنی الموضوع له - أو لا یمکن ؟

واُخری : لو سلّمنا عدم الإمکان ، أو عدم الوقوع ، فما هو تفسیر کلام هذین العَلَمین المذکورین؟

فأمّا المقام الأوّل : فدعوی کون الألفاظ موضوعة علی المعانی بما هی مرادة ممنوعة لأسباب عدیدة منها :

الأوّل : إذا کان المراد من المأخوذ فی المعنی الموضوع له هو الإرادة التی تعدّ مقوّمة للاستعمال، بحیث متی أراد أن یستعمل اللّفظ فی معناه المقصود دلّ علیه ، فإن کان هذا الوصف - أی المرادیّة المتّخذة من هذه الإرادة - مأخوذ فی المعنی الموضوع له ، فإنّه یستلزم تقدّم الشیء علی نفسه ، لأنّ المعنی لابدّ له أن یکون موجوداً قبل الاستعمال حتّی یقصده ، فإن کان المعنی الموضوع له أیضاً هو المتّصف بالمرادیّة المتحقّقة بعد الإرادة ، فبهذا اللّحاظ والاعتبار لابدّ أن تکون

ص:136

الإرادة والمرادیّة بعد المعنی ، فیلزم تقدّم الشیء علی نفسه ، وهو محال .

وإن کان المقصود هی الإرادة المتعلّقة دون ما هی المقوّمة للاستعمال ، فلازم ذلک تعدّد الإرادة فی کلّ استعمال ، بأن تتعلّق إرادته بالمعنی المراد بالإرادة السابقة ، وهو بدیهی البطلان ؛ لأنّ الإنسان عادةً یستعمل الألفاظ فی معانیها الموضوعة دون أن یلاحظ أصل الإرادة فضلاً عن تعدّدها .

ولعلّ لزوم أحد هذین الإشکالین أوجب علی المحقّق الحائری قدس سره أن یلتزم بأنّ المرادیّة علی المعنی الحرفی مأخوذة، ولم یؤخذ فی المعنی الموضوع له بالاستقلال ، وسیأتی لاحقاً بیان عدم صحّة ذلک أیضاً .

والثانی : أنّ الالتزام بمدخلیّة المراد فی ذات المعنی الموضوع له ، فإنّه یستلزم عدم إمکان امتثال ما یکون فی ذهن الآمر من المعنی ، فلابدّ حینئذٍ من تجرید المعنی عن هذا القید واستعماله فی جزء معنی الموضوع له ، فیوجب کون تمام الاستعمالات مجازاً ، لأنّه یوجب حینئذٍ استعمال اللّفظ فی جزء المعنی الموضوع له ، فیلزم استحالة تحقّق الاستعمال الحقیقی مطلقاً ، وهذا فضلاً عن بطلانه فی نفسه ، یستبعده حکم العرف ، حیث نری الاستعمالات المتعارفة متحقّقة من دون وقوع تجرید فی طرفی الموضوع والمحمول فی القضایا المتعارفة ، وهو واضح ، وهذا ما التزم به صاحب «الکفایة» .

والثالث : یلزم من ذلک أن لا یکون لنا فی الألفاظ الوضعیّة الموضوع له العام کما کان الوضع عامّاً ، لأنّ المعنی المراد الموضوع له لا یمکن أن یکون هو المراد ، إذ لا تردید فی أنّه غیر مأخوذ فی المعنی قطعاً ، فلابدّ أن یکون المأخوذ هو المراد والمقصود بالحمل الشائع ، وهو الموجود فی الخارج فی ذهن الأشخاص ، ومثله

ص:137

یعدّ من قسم الموضوع له الخاصّ کما هو واضح ، هذا فضلاً عن أنّه خلاف الوجدان فی مثل أسماء الأجناس الذی اتّفق الجمیع علی أنّ الموضوع له فیها عامّ کالوضع ، کما لا یخفی .

وممّا ذکرنا ثبت أنّ الألفاظ إنّما هی موضوعة لذات المعانی سواء اُرید منها شیئاً أم لا ، ولإثبات ذلک نحتاج إلی بیان مقدّمة ، وهی :

أوّلاً : لا إشکال فی أنّ الدلالة الوضعیّة مشتملة علی الدلالة التصوّریة والدلالة التصدیقیّة لا خصوص الأخیرة کما التزم به المحقّق الخوئی ، ناسباً ذلک إلی جماعة من المحقّقین من التزامهم بأنّ الدلالة الوضعیّة تشمل خصوص التصوّریة ، کما التزم آخرون باختصاصها بخصوص الدلالة التصوّریة ، لکن الحقّ اشتمالها علیهما معاً ، کما التزم به المحقّق البروجردی قدس سره ، فحینئذٍ لا إشکال فی أنّ استعمال الألفاظ فی المعانی قد یکون لأجل إفهام ذات المعنی التصوّری بلا ترتیب أثر تصدیقی علیه ، نظیر دلالة لفظ الاسم علی المعنی الاسمی الاستقلالی ، والحرف علی المعنی الربطی، والنسبة من خلال الهیئة الربطیّة الإضافیّة ، وعلیه فلا إشکال فی سریان ذلک فی المقام أیضاً بأن تکون الدلالة وضعیّة ومفهمة للمعنی من دون لزوم إرادة ، بل إذا صدر اللّفظ من شخص وسمع السامع خطر معناه فی ذهنه دون حاجة لوجود لافظ متکلّم .

وتوهّم أنّه کان لاُنس الذهن بمعنی اللّفظ لا من حیث دلالة اللّفظ علی المعنی .

فاسد جدّاً ؛ لأنّ مثل تلک الدلالة المتوهّمة متوقّفة علی الوضع وإرادة الواضع، ثمّ علی السماع وإدراک المعنی أوّلاً فی زمان سابق لیستقرّ فی ذهنه حتّی

ص:138

یتبادر المعنی عند سماعه اللّفظ المراد فی المرّة اللاحقة ، یشترط علمه بإرادته ذلک ، مع أنّ الملاحظ کفایة السماع لیتبادر المعنی وإن لم یقف علی إرادة اللاّفظ . وهو واضح لا خفاء فیه ولا یحتاج إلی مزید بیان .

وثانیاً : تکون الدلالة تصدیقیّة المراد منها الإفهام التصدیقی حیث تکون کدلالة هیئة الجملة الفعلیّة أو الإسمیّة علی النسبة الثانیة الخبریّة أو الإنشائیّة ، حیث یکون المقصود من ذلک إشعار المخاطب بقیام النسبة ووجودها ، لیصدق وقوعها ، فتکون مثل هذه الدلالة حینئذٍ دلالة وضعیّة تصدیقیّة .

فحینئذٍ إن قلنا بأنّ المرکّبات لها أوضاع کأوضاع المفردات ، بمعنی أنّ الواضع وضع للجمل الفعلیّة والإسمیّة وضعاً ولو نوعیّاً ، نظیر وضع المفردات ، فحینئذٍ کما أنّ الوضع فی المفردات موضوعة لذوات المعانی لا خصوص المرادة منها ، کذلک یکون الوضع فی المرکّبات موضوعة لذوات النسب لا النسب المرادة والمتصوّرة ، إلاّ أنّ الفرق بین الوضعین یکون من حیث الإفادة حیث لا یکون فی المفردات مفیداً لشیء إلاّ إخطار ذات المعنی فی ذهن السامع والمخاطب ، بخلاف الدلالة التصدیقیّة حیث تفید فائدة تامّة وهی وجود النسبة .

هذا من ناحیة المتکلّم .

وأمّا من ناحیة المخاطب والسامع وقبول کلامه والإذعان له ، فلا یرتبط بالکلام الوضعی من حیث الدلالة ، بل لابدّ فی تصدیق المخاطب من شرائط اُخری غیر مرتبطة بالمعنی الموضوع له فی الألفاظ المفردة والمرکّبة ، وهی عبارة من عدم وجود قرینة تصرف الکلام عن ظاهره ، وعدم علمه بخلاف ما هو ظاهر کلامه ، وأن لا یکون المتکلِّم متّصفاً بأوصاف عند المخاطب یشکّ فی إرادته ،

ص:139

ولزوم أن یعلم المخاطب - ولو بحسب الظواهر - إرادة تفهیم المعنی من خلال اللّفظ الملقی إلیه .

وتوهّم دخالة هذه الاُمور فی المعنی الموضوع له فی الدلالة التصوّریة أو التصدیقیّة - کما یستنبط من کلام بعض الاُصولیّین - ممنوع .

نعم ، الثابت عند جمیع الاُصولیّین والعقلاء أنّ الداعی والغرض من وضع الواضع لهذه الألفاظ، لیس إلاّ لأجل تسهیل الاُمور للإنسان لإفهام مقاصده ومراداته بتوسّط الألفاظ الموضوعة للمعانی المعیّنة ، ولکن هذا الداعی لا یوجب تضییقاً فی أصل الوضع ، إذ ربما یمکن أن یکون الداعی الأوّلی شیئاً خاصّاً ، ولکنّه قد لا یلاحظ فی مقام الإیجاد خصوص هذا الداعی ، بل قد یوجده لما هو أوسع منه کما هو الحال فی الأبنیة التی یبنیها الإنسان حیث لا تختصّ بأغراضه الخاصّة ، بل هما لها مع غیرها من الآثار المترتّبة علی الموجود الخارجی ، فتوهّم التضییق هنا - کما عن بعض الأجلاّء مثل المحقّق الخمینی وغیره - فی إدخال الإرادة فی الوضع بملاحظة القضیّة الجنسیّة الممکنة لا المشروطة العامّة ، تسلیماً لمقتضی داعیالوضع وغایته من الواضع فی غیر محلّه،بل هو تضییق بغیر ضرورة.

فثبت من جمیع ما ذکرنا ، عدم دخالة إرادة اللاّفظ لا فی الدلالة التصوّریة ولا فی الدلالة التصدیقیّة المعدودة کلتیهما من الدلالات الوضعیّة ، بل الألفاظ موضوعة لذوات المعانی ، سواء تلفّظ به المتکلّم العاقل أم لا ، بل تدلّ علی المعنی حتّی لو أراد غیره ، لأنّه بالرغم من أنّ الغرض والغایة الباعثة لوضع الألفاظ هو إفهام الإنسان مقاصده الشخصیّة إلی غیره باستخدام هذه الألفاظ الموضوعة للمعانی،ولکنّه لایوجب اختصاص الوضع بخصوص المعانی المرادة، کما عرفت.

ص:140

نعم ، لمّا کانت الظواهر اللفظیّة الملقاة من المتکلّم المختار المُرید إلی غیره تعدّ حجّة عند العرف والعقلاء علی لافظه ، فإذا لم یتّصل بکلامه قرینة صارفة ، أو لم یذکره فی مورد یمکن ارتباطه إلی الکلام بقرینة منفصلة، فإنّه مع فقدهما تکون الظواهر حجّة، ویحتجّ بها فی الأقاریر والحکومات وترتیب آثار تلک الألفاظ فی المعاملات والاحتجاجات ، ولیس ذلک إلاّ من جهة جریان قاعدة أصالة تطابق الإرادة الجدّیة مع الإرادة الاستعمالیّة ، وجریانها لا علاقة لها بأمر الوضع الذی نحن بصدد إثباته ، ولعلّه منشأ الخلط فی کلمات بعض الأعلام ، حیث زعموا دخالة ذلک فی وضع الألفاظ ، وکونها موضوعة للمعانی المقصودة لا بذواتها ، کما یظهر ذلک من مطاوی کلماتهم .

بیان مراد العَلَمین من کلامهما : البحث فی أنّ مرادهما کون الألفاظ موضوعة للمعانی المرادة أم لا ، والذی یستفاد من مجموع کلامهما أنّهما قصدا ما أشرنا إلیه فی آخر کلامنا من أنّ الکلام حجّة علی لافظه ، وکون ظاهر کلّ لفظ بحسب دلالته الوضعیّة الأوّلیة موجب للتبادر والانسباق للمعنی المعیّن الذی وضعه الواضع المسمّی بالحقیقة، ما لم یأت قرینة صارفة موجبة لإنصراف اللّفظ عن المعنی المتبادر عنه، وهو المعنی الموضوع له الحقیقی، الذی یحتجّ به علیه بمقتضی دلالته الوضعیّة، فضلاً عن قیام القاعدة العقلائیّة الدالّة علی لزوم تطابق إرادة الجدّ مع إرادة الاستعمال ، وهذا المراد هو الحقّ الموافق للذوق السلیم ، المستفاد من کلامهما، لا ما قیل من أنّ مرادهما کون الوضع فی الألفاظ للمعانی المرادة کما توهّمه صاحب الفصول رحمه الله .

وممّا ذکرنا ظهر فساد توجیه المحقّق الخراسانی قدس سره لکلامهما ، حیث قال

ص:141

ما خلاصته :

(إنّهما یقصدان أنّ الدلالة التصدیقیّة فی دلالة الألفاظ علی معانیها ، أی دلالتها علی کونها مرادة للاّفظها تتبع إرادتها منها ، ویتفرّع علیها بتبعیّة مقام الإثبات للثبوت ، وتفرّع الکشف عن الواقع المکشوف ، فإنّه لولا الثبوت فی الواقع لما کان للإثبات والکشف والدلالة مجال) ، انتهی کلامه .

وجه الفساد : أنّه قد عرفت أنّ الدلالة التصدیقیّة بالنسبة إلی بیان النسبة التامّة الخبریة أو الإنشائیّة ، تکون مثل الدلالة التصوّریة فی أنّ دلالتها تتحقّق بتحقّق أصل الجملة والقضیّة ، سواء قصد المتکلّم من هذه النسبة الخبریّة والإنشائیّة قصداً واقعیّاً ، وسواءً کانت النسبة المحکیّة بهذه الجملة أو المنشأة بها متحقّقة واقعاً أم لا ، إذ الدلالات التصدیقیّة:

تارةً: تکون ظنّیة ، فعدم الثبوت واقعاً فیها بالإمکان واضح .

واُخری: تکون قطعیّة وهی أیضاً یمکن أن لا یکون القطع الحاصل منها مصیباً .

غایة الأمر، قد عرفت أنّ العقلاء فی محاوراتهم یعاملون فی هذه الموارد بکون المعانی مقصودة ومُرادة لا من جهة کون حقیقة الوضع کذلک ، بل من جهة جریان قاعدة التطابق التی تعدّ من القواعد العقلائیّة الثابتة والجاریة فی جمیع المحاورات العرفیّة ومکاتباتهم ، ویحتجّون بها مع المتکلّمین إثباتاً أو نفیاً نفعاً أو ضرراً ، کما لا یخفی .

فدعوی تبعیّة مقام الإثبات للثبوت والکاشف للمنکشف فی غایة السخافة ، بل ربّما تکون الدلالة موجودة من دون ثبوت النسبة الخارجیّة ، بل قد

ص:142

تکون تخیّلاً ووهماً ، فتأمّل .

کما أنّه قد یُقال فی توجیه کلام العَلَمین بوجه ثالث علی ما جاء فی «تنقیح الاُصول» نقلاً عن المحقّق الخمینی، بقوله :

(والحقّ أنّ مرادهما لیس هو ذلک - أی ما وجّهه صاحب «الکفایة» - بل إنّما ذکر المحقّق الطوسی ذلک لدفع الإشکال المشهور علی تعریف الدلالات الثلاث ؛ فانتقاض تعریف کلّ منها بتعریف الآخر ، فیما لو کانت الأوضاع متعدّدة وضع لفظ مرّةً لمرکّب ، واُخری لأحد جزئیه ، وثالثةً للازمه علی ما فصّل فی المنطق ، فراجع .

وحاصل جوابه : أنّ دلالة اللّفظ علی المعنی تتبع الإرادة ، بمعنی أنّ المتکلّم إن أراد المعنی المطابقی للّفظ، فدلالة اللّفظ تابعة له، فلا تدلّ حینئذٍ علی جزئه أو لازمه بالمطابقة .

وإن أراد جزء الموضوع له بما أنّه جزء له، فاللّفظ أیضاً یدلّ علیه بالتضمّن ، وإن أراد لازمه بما أنّه لازم ، فالدلالة التزامیّة لا مطابقیّة .

وإن کان بلحاظ وضع آخر مطابقه ، فالدلالة تابعة لإرادة المتکلّم ، فلا وجه لحمل کلامهما علی ما ذکره فی «الکفایة»)(1) .

هذا ، ولکن الذی ذکرناه فی توجیه کلامهما هو أحسن .

وممّا ذکرنا اتّضح المقصود فی المقام ، وفرغنا عمّا قصدنا بیانه ، والحمد للّه أوّلاً وآخراً .

***

ص:143

الأمر الرابع : فی البحث عن وضع المرکّبات

ص:144

(لا مانع من تحقّق الدلالتین إحداهما بحسب مفرداتها ، واُخری بهیئتها وجملتها ، کدلالة الدار علی مجموع الحائط والغرفة وأمثال ذلک من المرافق ، مع دلالة کلّ لفظ منها بخصوصها لمفادها المخصوصة .

وتوهّم: لزوم لحاظ المعنیین فی آن واحد ، لأنّ الجزء الأخیر من الکلام علّة لنفس حضور معناه ومتمّم لعلّة حضور معنی آخر للمرکّب .

مدفوع، بما تقرّر فی محلّه من إمکان اجتماع لحاظین لملحوظین فی آن واحد) انتهی کلامه .

أقول : ولا یخفی ما فی کلامه من التأمّل ، لوضوح أنّ وضع الألفاظ للمعانی لم یکن إلاّ لأجل استیفاء غرض عقلائی، وهو تفهیم المقاصد بتوسّطها إلی الغیر ، فإذا حصل ذلک فلا حاجة حینئذٍ إلی أزید من ذلک، بل یعدّ الوضع بعده عملاً بلا حکمة وفعلاً بلا غرض ، وهو لغو کما لا یخفی .

فأوّلاً : إذا فرضنا حصول المقصود من وضع المفردات بموادّها وهیئتها، فلا وجه للالتزام بوضع المجموع بما هو مجموع ، لأنّه لغو .

هذا وقد أجاب عنه المحقّق الخمینی فی تقریراته المسمّی ب- «تنقیح الاُصول» بقوله :

(فما فی «الکفایة» من أنّه یلزمه دلالة الجملة علی المعنی مرّتین .

فیه : إنّ غایة ما یلزمه أنّ الهیئة والمجموع مترادفان ، والإستحالة فی وجود دالّین علی معنی واحد فی کلام واحد ، وکذلک ما قیل من استلزامه اللّغویة ؛ لعدم الحاجة إلی وضع المجموع له بعد دلالة الهیئة علیه ؛ فإنّ الألفاظ المترادفة واقعة فی کلامهم وربما لا یلزم منه اللّغویة)(1) .

ص:145

ولکنّه غیر تامّ ؛ لوضوح الفرق بین المقیس والمقیس علیه ، لأنّ (الإنسان) و(البشر) وإن کانا لفظین مترادفین ، ودالّین علی موضوع واحد ومعنی فارد وهو الحیوان الناطق ، إلاّ أنّه لا یلزم اللّغویّة ، لأجل دلالة کلّ واحد منهما علی خصوصیّة موجودة فیه لا تکون فی غیره بلحاظ ملاحظة مادّة الاشتقاق من الانس أو النسیان فی الأوّل ، وملاحظة ظاهر الجلد والبشرة من الثانی ، هذا بخلاف المقام حیث لا یترتّب علی المجموع فی القضیّة إلاّ ما یحصل من الهیئة ، وهو لغو خارج عن الحکمة کما لا یخفی .

وثانیاً : یعدّ تمثیله الإشکال قیاساً مع الفارق ، لأنّ لفظ (الدار) بنفسه لا یدلّ إلاّ علی المجموع المرکّب من الحیطان والغرف والسقف ، وأمّا کون هذه الألفاظ بنفسها لها معان مستقلّة فی طول دلالة لفظ (الدار) علی معناه فممنوعة ، بل لکلّ واحد منها معنی مستقلّ لا علاقة لها بلفظ الدار . نعم ، إن کانت دلالة تلک الألفاظ علی معانیها حاصلة مع حصول دلالة لفظ الدار علی مجموعها ، کان القیاس صحیحاً، ولکن ثبت کونه ممنوعاً .

وبعبارة اُخری : إنّ الانتقال من اللّفظ إلی المعنی فیما نحن فیه مرّتین فی غرض واحد عند حصول لفظ المرکّب ، بخلاف الانتقال مرّتین فی مثل الدار حیث یکون طولیّاً بتعدّد الألفاظ والدوالّ .

وثالثاً : إنّ الدالّ فی مثل (الدار) یختلف مع الدالّ لأجزائها من الحیطان والغرف والسقف فلا محذور فیه ، بخلاف المقام حیث قصد أن تکون الهیئة الترکیبیّة من الموادّ دالّة بلحاظ هیئتها من جهة ، ومن جهة اُخری تکون دالّة أیضاً بمجموعها ، فیلزم أن لا تکون الدلالة إلاّ شیئاً واحداً بعنوانین :

ص:146

أحدهما : بلحاظ وضع الهیئة الحاصل من خلال وضع المواد فهو مقبول.

والآخر : المجموع فهو غیر مقبول ، فیلزم تعدّد اللّحاظ فی استعمال واحد فی ملحوظین فی آن واحد ، والالتزام به لا یخلو عن مجازفة .

أمّا کلام المحقّق الخراسانی : ودعواه فی توجیه کلام صاحب «الفصول» بأنّه قصد من وضع المرکّبات وضع هیئتها علی حدة غیر وضع المفردات بموادّها لا وضعها بمجموعها، فممنوعة ویعدّ من التوجیه بما لا یرضی صاحبه ، لما قد عرفت من کلام ابن مالک المنقول أنّ المتوهّم أراد وضع نفس المجموع الصادر عن المتکلّم ، ولذلک صرّح بأنّه یلزم أن یکون کلّ کلام نتکلّم به مسبوقاً بهذا الترکیب من الواضع، حتّی یمکن دعوی وضعه ، مع أنّه لا إشکال فی کونه حادثاً من خلال ما صدر من المتکلّم ، وعلیه فکیف یمکن عدّه من وضع الواضع ؟

مضافاً إلی لزوم الالتزام بالوضع بما لا نهایة له من دون اتّخاذ عنوان یجعله مشیراً لتلک الأفراد المستعملة .

وهذا الإشکال قد صدر عن صاحب «عنایة الاُصول» بقوله :

(أقول : بل ولإستلزامه الوضع فی المرکّبات فوق الإحصاء، بل فوق ما یتناهی، فإنّ وضع المفردات وإن کان ممّا یتناهی، ولکن المرکّب منها بما لا یتناهی)(1) .

أقول: ولکن الإنصاف عدم تمامیّة هذا ، لأنّ الإنسان الذی یوجد هذا الترکیب إذا کان متناهیاً لکونه فی العالم المتناهی ، فالمرکّبات الحاصلة منها کیف

ص:147

یمکن أن یکون غیر متناهٍ ، وکونه فوق حدّ الإحصاء صحیح ، لکن لا محذور فیه کما لا یخفی .

فلنرجع إلی أصل الإشکال، وهو کون الوضع فی جمیع موارد الاستعمالات من حیث الموضوع له - دون الوضع - خاصّاً ، کما أنّه لو قصد منه إرادة أن یوضع بوضع نوعی یشمل کلّ ترکیب سیتحقّق بعد ذلک مشابهاً لتلک الهیئة الترکیبیّة ، فهو لیس إلاّ رجوعاً إلی الوضع الذی ذکرناه أوّلاً من وضع الموادّ شخصیّاً، والهیئة المرکّبة ذات الإضافة والنسب نوعیّاً، کما هو الحقّ .

وبالجملة : فإنّ جواب ابن مالک عن المتوهّم یعدّ جواباً حسناً وفی غایة المتانة ، هذا فضلاً عن ما قام به صاحب «الفصول» من استعراضه للمسألة .

إذا ثبت ما ذکرنا فنقول : إنّ أساس الإشکال فی ما نحن فیه ناشٍ من أنّ المجاز هل هو مختصّ بالمفردات والکلمات ، أم أنّه یجری فی المرکّبات أیضاً بمثل جریانه فی المفردات ، وقد مثّلوا لذلک بما یُقال للمتردّد والمتحیّر أنّه یُقدِّم رجلاً ویُؤخِّر اُخری ، حیث أنّه مجاز فی المرکّب لا فی المفرد .

وناقش فیه من خالف المجاز فی المرکّب : بأنّه کیف یکون مجازاً مع أنّ المجاز تابع فی الوضع للحقیقة ، فما لم یوضع المرکّب فی معناه الحقیقی لا یجوز استعماله فیه مجازاً ، وقد عرفت أنّ المرکّب بما هو مرکّب لا وضع له ، فلا یتحقّق المجاز المرکّب حینئذٍ بطریق أولی ، لأنّ الفرع ینتفی بانتفاء أصله کما لا یخفی .

ولکن الحقّ أن یُقال أوّلاً : إنّ هذا المثال وأضرابه لیس من المجاز المرکّب ، لوضوح أنّ مفرداتها وهی (یقدِّم) و (رجلاً) و (یؤخّر) و (اُخری) لم تستعمل إلاّ فی معناها الحقیقی ، ولا یکون مجازاً فی الکلمة أصلاً ، لأنّه لم ترد من المجموع

ص:148

الشخص المتحیّر المتردّد إلاّ بعد دعوی أنّ المستفاد من الذوق السلیم أنّ الرجل الکذائی یتمثّل بهذا المثل ، وأنّ حاله یتجلّی فی مثل الرجل الذی یراه یقدِّم رجلاً ویؤخِّر اُخری ، فیعدّ ذلک تمثیلاً کتمثیل القرآن لأعمال المنافق والکافر والضالّ بأنّ «مَثَلُهُمْ کَمَثَلِ الَّذِی اسْتَوْقَدَ نَارا»(1) . فلم یستعمل الألفاظ بمجموعها إلاّ فی معناه الحقیقی ، ولذلک یحصل البلاغة فی هذا الادّعاء والتشبیه .

وثانیاً : لو سلّمنا کونه مجازاً ، لکنّه مجاز فی الإسناد دون الکلمة ، إذ لم یستعمل لفظ التقدّم والتأخّر فی التحیّر والتردّد ، بل استعملا فی معناهما ، إلاّ أنّهما اُسندا إلی المتردّد مجازاً وهو إسناد صحیح من دون الحاجة إلی وضع مستقلّ للمرکّب .

فالحقّ عدم وضع للمرکّبات ، وعدم کون الاستعمالات المرکّبة مجازاً واستعمالاً فی غیر ما وضع له ، بل ربما یکون مجازاً فی الإسناد - ولو تنزّلنا - دون الکلمة کما توهّم .

وثالثاً : یمکن دعوی کونه من قبیل ذکر اللاّزم وإرادة الملزوم بحسب النوع ؛ لأنّه إذا أردنا أن نمثّل المتحیّر والمتردّد فی الخارج تمثیلاً حقیقیّاً ووجودیّاً ، فلیس هناک ما یمکن أن نمثّله به إلاّ بذکر ما یلزم من حالته، ألا وهو أنّه یقدِّم رجلاً ویؤخِّر اُخری ، فیکون حینئذٍ من باب الکنایة وذکر اللاّزم وإرادة الملزوم ، کما لا یخفی علی المتأمّل .

أقول : هنا تنبیهان لا بأس بذکرهما :

التنبیه الأوّل : قسّموا اللّفظ إلی المفرد والمرکّب ؛ مع أنّه قد یستشکل - کما

ص:149

عن المحقّق الخمینی فی تقریراته المسمّی ب- «تنقیح الاُصول» - بأنّ (اللّفظ فی اللّغة بمعنی الرمی، والملفوظ هو المرمی، ووجه التسمیة واضحة، فإنّ المتکلّم یَرمی اللّفظ من فمه إلی خارجه بمثل ما یقال : (أکلت التمرة ولفظت النواة) أی رمیتها ، وحینئذٍ فإن اُرید من اللّفظ الذی جعل مقسماً للمفرد والمرکّب ، اللّفظ الحقیقی فلاریب فی أنّ الألفاظ فی الحقیقة هی الحروف التی تعدّ بسائط، وهی التی تُرمی من الفم إلی خارجه ، فإذا قیل (زید) فالملفوظ هو الزاء والیاء والدال لا مجموعها ، وحینئذٍ فاللّفظ الحقیقی بسیط کهمزة الإستفهام وکاف الخطاب والضمیر ونحوها .

ثمّ علی فرض الإغماض عن ذلک ، والتسلیم بأنّ الملفوظ هو مجموع هذه الحروف ولو بالمسامحة فی الإطلاق ، فبرغم ذلک لا یصحّ التقسیم المذکور أیضاً ؛ لأنّ اللّفظ هو المرکّب من الحروف وهو المفردات فقط ، انتهی کلامه)(1) .

أقول : هذا الإشکال وجیه لو اُرید من اللّفظ کلّ ما یخرج من الفم إلی خارجه ، ولو لم یدلّ علی المعنی حتّی یشمل مثل المهملات ، لوضوح أنّ مثل هذا الوصف والاسم للکلمة أو الحرف الذین یخرجان ویلقیان من الفم إلی الخارج اسمٌ ووصفٌ عرضی ولیس بذاتی ، فإذا کان الأمر کذلک فلابدّ أن یلاحظ کیفیّة استخدامه وهل استخدم لمطلق المرمیّ من الفم سواءً کان دالاًّ علی المعنی أم لا ، أو استعیر للأوّل فقط ، إذ من المعلوم أنّه لیس المراد من اللّفظ هنا مطلق ما یلقی ولو کان من غیر الحروف مثل النواة ، وإن کان یصدق علیه عنوان ذلک لغةً أیضاً ،

ص:150

بل المقصود هنا رمی خاصّ وهو الاصطلاحی منه ، وهو تابع لما لوحظ فیه ، وهو لیس إلاّ الحروف التی تدلّ علی المعنی ، وهو لا یکون إلاّ بالمرکّب تارةً المنطبق علی المفرد ، واُخری علی الجملة ، وثالثة علی البسیط الذی یدلّ علی المعنی کهمزة الاستفهام وکاف الخطاب ونحوهما .

فإطلاق اللّفظ علی کلّ واحد منها صحیحٌ ، وإن کان إطلاقه علی البسیط أو المفرد أقرب وأولی عن غیرهما ، فالمقسم فیه فی الحقیقة یکون مقسماً لثلاث من الحرف البسیط والمفرد والمرکّب ، إلاّ أنّه قد یندرج الأوّل فی الثانی ویطلق ویُقال بالمفرد والمرکّب مسامحة ، کما لا یخفی .

التنبیه الثانی : جاء فی «الفصول الغرویّة»(1) : (النسب الجزئیّة - والمراد هیئة الجمل الخبریّة - موضوعة بإزاء النسب الذهنیّة من حیث کشفها عن الواقع ، وإرائتها له ، سواء طابقته أم لا ، واستدلّ علیه بالتبادر ، وبأنّ العلم من ذوات الإضافة یحتاج فی وجوده إلی المضاف إلیه ، وحینئذٍ فلو کانت الهیئات فی القضایا الخبریة موضوعة للنسب الجزئیّة الخارجیّة لا الذهنیّة ، لزم أن لا یکون للقضایا الکاذبة معنیً أصلاً، لانتفاء النسبة الواقعیّة الخارجیّة فیها ، ولزم أن لا یحصل العلم للمخاطب فیها ، لامتناع وجود المضاف بدون المضاف إلیه) ، انتهی .

وقد أجاب عنه المحقّق الخمینی کما جاء فی تقریراته :

(أقول : أمّا التبادر فلا أظنّ أن یعتمد هو قدس سره علیه أیضاً ، مع قطع النظر عن دلیله الآخر بل لا یبعد دعوی التبادر علی خلافه .

ص:151

وأمّا دلیله الآخر : فإن قلنا بعموم الموضوع له فی الهیئات .

فالجواب عنه واضح فإنّ الهیئة حینئذٍ دائماً مستعملة فی طبیعی النسبة ، أو مفهوم الاتّحاد والهوهویّة علی ما اخترناه ، إلاّ أنّه ینطبق علی الأفراد انطباقاً حقیقیّاً بالنسبة إلی الأفراد الخارجیّة وغیر حقیقی فی غیرها .

وإن قلنا : بأنّ الموضوع له فیها خاصّ - کما هو الحقّ وقد تقدّم - فنقول : إنّ ما ذکره من أنّ العلم من ذوات الإضافة التی لا یمکن تحقّقها بدون المضاف إلیه صحیح ، لکن لا یجب أن یکون المضاف إلیه من الاُمور الواقعیّة المعلومة بالعرض ، بل یکفی فی تحقّقه وجود الصورة الذهنیة التی هی معلومة بالذات ، وذلک لأنّه إذا قیل : (زید قائم) ونحوه انتقش فی ذهن المخاطب صورة (زید) ومعنی القائم واتّحادهما أو النسبة بینهما ، وتسمّی بحضور النفس ، وینتقل بها إلی الخارج، سواءً کانت النسبة ثابتة ومتحقّقة فی نفس الأمر أم لا ، فمع تحقّقها فالانتقال إلیه حقیقی وإلاّ فصوری .

وحینئذٍ فالبرهان المذکور لا یفی بإثبات ما رامه ؛ لابتنائه علی أنّ المضاف إلیه للعلم هو خصوص الواقعی وقد عرفت خلافه .

مضافاً إلی أنّه علی فرض التسلیم بأنّ الهیئات موضوعة للصور الذهنیة من حیث أنّها کاشفة عن الواقع ، فإمّا أنّ هذا الکشف فی القضایا الکاذبة حقیقی أو لا ، فلو قال إنّه حقیقی لزم وجود الکشف ، الذی هو أیضاً من ذوات الإضافة بدون المضاف إلیه .

ولو قال إنّه لیس بحقیقی ، فمرجعه إلی القول بأنّها موضوعة للصورة الذهنیة من حیث هی ، وهو قدس سره لا یقول به .

ص:152

فالحقّ هو ما تقدّم من أنّ الهیئات موضوعة فی القضایا الحملیّة للهوهویّة الخارجیّة ، أو لإفادة تحقّق النسب الجزئیّة ، من غیر فرق فیه بین القضیّة الصادقة والکاذبة .

ولا یلزم تحقّق المعنی فی الخارج أوّلاً ثمّ استعمال اللّفظ والهیئة فیه ، بل الاستعمال لیس إلاّ إعمال اللّفظ فی المعنی لإیجاد صورة المعنی فی ذهن المخاطب ، لینتقل إلی الخارج ، فإن کان متحقّقاً فی الخارج فالقضیّة صادقة وإلاّ فکاذبة ، وعلی أیّ تقدیر فالاستعمال صحیح یفید المخاطب إیجاد الصورة فی ذهنه)(1) .

أقول : إنّ الهیئات علی فرض کون الموضوع له فیها خاصّاً موضوعة للواقعیّات ، حیث أنّ الاستعمال لیس إلاّ لأجل طلب عمل اللّفظ فی المعنی ، أی جعل اللّفظ وسیلة لانتقال ذهن السامع إلی المعنی انتقالاً بالعرض لا بالذات ، وفی هذا الانتقال العَرَضی لا یلزم أن یکون المعنی متحقّقاً فی الخارج . کما أنّ الأمر کذلک فی الإخبار عن المعدوم المطلق حیث لا یخبر عنه وعن شریک الباری بأنّه ممتنع ، فالمشرک المعتقد إذا أخبر عن معتقده یخبر عن الواقع لا الشریک الوهمی ، ولهذا یکون مخطئاً، وکذلک المخبر عن أنّ (زیداً قائم) یخبر عن الواقع ویرید أن یلقی فی ذهن المخاطب قیامه واقعاً ، وهو لا یحصل إلاّ بالاستعمال .

وبالجملة : إنّ استعمال اللّفظ فی المعنی لا یتوقّف علی تحقّق المعنی ، بل یتوقّف علی تصوّره بالعرض ، وهو لا یتوقّف علی وجوده ، وهو توجیه متین ، ولقد أجاد فیما أفاد ؛ لوضوح أنّ الأغراض فی الاستعمالات قد تعلّقت

ص:153

بالواقعیّات، ولا تکون الصور الذهنیّة إلاّ وسیلة للانتقال إلی ما هو الموجود فی الخارج ، غایة الأمر إن کان ما أخبر عنه موجوداً ومحقّقاً فالقضیّة حقیقیّة صادقة ، وإلاّ فصوریّة کاذبة . ولا یتوقّف صحّة القضیّة الخبریّة علی وجود ما أخبر به فی الخارج ، وإلاّ یلزم أن لا یکون لنا قضیّة فی المعدومات والممتنعات ، مع أنّه لا إشکال فی وجودها وصحّتها کما لا یخفی علی المتأمّل .

***

ص:154

العلامة الاُولی : والذی یعدّ ثابتاً عند جمیع علماء الأدب والاُصول من المتقدِّمین والمتأخّرین وهو التبادر ، وهو عبارة عن انسباق المعنی إلی ذهن السامع من نفس اللّفظ وحّاقه ، حیث یعدّ دلیلاً علی کونه حقیقة فیه ، إذ لولا وضعه له لما صحّ الانسباق منه ، کما تری ذلک فی لفظ (الأسد) المنسبق منه الحیوان المفترس دون الرجل الشجاع، برغم عدم وجود قرینة مقامیّة أو مقالیّة ، فهذا الانسباق یتمّ بمعونة القرینة ودون دلالة الإطلاق أو مقدّمات الحکمة حیث لا تفیدان المعنی الحقیقی ، فعلی هذا دلالة صیغة الأمر علی الوجوب التعیینی لا التخییری، والنفسی لا الغیری، والعینی لا الکفائی لا تکون حقیقة ؛ لکونها بواسطة الإطلاق ومقدّمات الحکمة دون الدلالة اللّفظیّة لصیغة الأمر علیهما کما هو واضح ، هذا .

وقد نوقش فی دلالة التبادر بعدّة مناقشات ، وهی :

المناقشة الاُولی : إنّ تبادر المعنی من اللّفظ بنفسه دون غیره، إنّما یصحّ فیما إذا کان المتبادر له یعلم کون اللّفظ موضوعاً للمعنی ، لأنّه إذا کان جاهلاً بأصل الوضع کیف یمکن أن یتبادر له المعنی من اللّفظ ، إذ من الواضح أنّ الجاهل بأوضاع لغة ولسان من الألسنة المتداولة بین البشر لما أمکن له حصول تبادر المعنی من اللّفظ حتّی یقال إنّه حقیقة فیه ، فلابدّ من علمه بوضعه قبل الاستعمال، إذ لولاه کیف یمکن جعل التبادر علّة ومقتضیاً للعلم بالوضع حیث یلزم الدور ، أو یلزم الأمر المحال ؛ لأنّ التبادر إذا عدّ علّة لحصول العلم بالوضع، لابدّ أن یکون مقدَّماً ، وبما أنّه محصّل للعلم بالوضع ومعلول منه، لابدّ أن یکون متأخّراً ، فیلزم تقدّم ما هو متأخّر وبالعکس، وهو محال .

ص:155

وقد اُجیب عنه تارةً : بما فی «الکفایة» وغیرها بأنّه یمکن أن یُقال بأنّ المراد من العلم بالوضع الذی یکون التبادر متوقّفاً علیه، هو علم أبناء المحاورة بوضع اللّفظ للمعنی ، لا علم المستعلم الجاهل ، فالتغایر أوضح من أن یخفی .

وبعبارة اُخری : کما هو مذکور فی کلام المحقّق الخوئی فی «المحاضرات» ، من أنّ سؤال الجاهل عن العالم فی کلّ موضوع ورجوعه إلیه أمرٌ طبیعی فلا دور فیه أصلاً کما لا یخفی ، فلازم ذلک کون التبادر عند العالم بالوضع علامة علی الحقیقة للجاهل ، هذا .

وفیه : وإن یرتفع به الدور ، إلاّ أنّ الإشکال وارد علیه من جهة اُخری :

أوّلاً : کونه مخالفاً لظاهر ما یقال من أنّ التبادر هو خطور المعنی من اللّفظ ، وهو دلیل علی الحقیقة لمن یتبادر له فی نفسه لا أن یتبادر للغیر ویکون علامة للمستعلم .

وثانیاً : ننقل الکلام إلی العالم بالوضع ونقول بأنّ علمه بالوضع هل کان من خلال التبادر أو بغیره ، فإن کان من خلاله فالإشکال فیه کما نحن فیه ، وإن کان من غیر طریق التبادر فهو فرار عن المطلب .

وفی هذا الجواب تأمّل کما لا یخفی علی المتأمِّل .

واُجیب عنه اُخری : بما نقل عن الشیخ الرئیس ابن سینا فی نظائر المقام ، من أنّ العلم التفصیلی الحاصل من اللّفظ بالمعنی علی نحو القضیّة الحملیّة متوقّف علی التبادر ، وهو لیس موقوفاً علی هذا العلم التصدیقی المحتاج إلی تصوّر الموضوع والمحمول ، بل یحصل بالعلم الإجمالی الإرتکازی الحاصل من مبادیه ، کعلم الأطفال بمعانی الألفاظ ومفاد اللّغات ، حیث ینتقل الطفل إلی معرفة

ص:156

المعنی المخصوص للّفظ بهذه الطریقة ، وهکذا یرتفع الدور .

أقول : والعجب من بعض الأعاظم - وهو المحقّق العراقی فی بدایعه - من الالتزام بعدم لزوم الدور، ولو کان علم المتوقّف علیه التبادر تفصیلیّاً لا إجمالیّاً ، لأنّه فرد آخر وشخص آخر من العلم التفصیلی غیر ما کان یعلمه الأوّل ، ولیس هو من نوع أو صنف واحد حتّی یرد علیه الإشکال ، لوضوح أنّه یستحیل تحقیق الانکشاف الحقیقی للشیء الواحد مرّتین ، وقد اشتهر أنّ تحصیل الحاصل محال ، فالشیء المعلوم حقیقةً لا یمکن أن یعلم ثانیاً بعلم آخر ، وهو واضح لا یحتاج إلی مزید بیان .

المناقشة الثانیة : إنّ التبادر لا یعدّ علامة علی الحقیقة ، بل لابدّ أن یُقال بأنّ اللّفظ المجاز لیس هو استعمال اللّفظ فی غیر ما وضع له ، بل هو مستعمل فی ما وضع له ، إلاّ أنّ السامع أو المتکلّم إذا سمع اللّفظ أو تلفّظه، علیه أن یدقّق النظر فیما تلفّظه أو سمعه فی أنّ ذهنه هل یتجاوز عمّا انتقل إلیه أوّلاً إلی شیء آخر أم لا ، فإن لم یتجاوز منه یعرف أنّه المعنی الحقیقی ، وإن عَبّر عنه بلفظ آخر کان الاستعمال استعمالاً مجازیّاً .

هذا کما فی «نهایة الاُصول» للعلاّمة البروجردی .

وفیه أوّلاً : أنّ ملاحظة عبور الذهن وانتقاله منه إلی المعنی الآخر إنّما یکون فرع علمه بکیفیّة المعنیین أوّلاً ، لأنّه لو لم یعلم بوجود المعنیین أو المعانی الاُخری للّفظ، فلا معنی لتدقیقه فیما تلفّظه أو سمعه ، وإن فرض علمه بکون المعنیین أو المعانی معناً لهذا اللّفظ إجمالاً ، وقام بتدقیق النظر فیها، فهو رجوع إلی معنی التبادر أیضاً ، بمعنی أنّ المعنی المتبادر إلی الذهن من اللّفظ أوّلاً یکون هو

ص:157

الحقیقة والآخر مجازاً ، غایة الأمر قیام الفرق بین مسلکه ومسلک القوم حیث جعل المعنی المجاز منتقلاً عن المعنی الحقیقی وفی طوله ، بخلاف القوم حیث جعلوا الحقیقة ملاحظة ما هو المنتقل إلی الذهن أوّلاً ، وغیره یکون مجازاً .

وثانیاً : إنّ تحصیل معنی الحقیقة والمجاز لا یدور مدار الاستعمال فقط ، بل المقصود هو الأعمّ سواء کان فی الخارج مستعملاً أو لم یکن ، بل ربما یکون المعنی مردّداً بین المعنی الحقیقی والغلط دون المجاز أصلاً ، فذکر هذا الطریق لتحصیل المعنی الحقیقی عن غیره فراراً عمّا ذهب إلیه القوم من التبادر لیس بسلیم ، کما لا یخفی .

وثالثاً : بأنّ التبادر الذی یعدّ علامة علی الحقیقة إن کان المقصود منه أنّه یفهم من انسباق المعنی من اللّفظ إلی الذهن، کونه المعنی الموضوع له بالوضع التعیینی التخصیصی، الذی وضعه الواضع لذلک اللّفظ ، فهو غیر صحیح جدّاً ؛ لأنّه من الواضح أنّه لا یستفاد من التبادر إلاّ قیام العلقة والاُنس بین اللّفظ والمعنی ، أمّا کون هذا الاُنس الشدید حاصلاً من وضع الواضع ، أو من کثرة الاستعمال فیه ، حتّی أوجب سقوط القرائن الاُخری الصارفة وبقی مأنوساً من خلال الاستعمال فلا دلالة علیه .

وإن کان المقصود هو إفهام الاُنس والارتباط مطلقاً، وإن لم یکن بتنصیص الواضع ، فهو خلاف المطلوب ، لوضوح أنّ الوضع الحقیقی لا یحصل إلاّ من خلال الوضع التعیینی دون التعیّنی، إذ هو لیس بوضع حقیقة وواقعاً . نعم ، قد یُطلق علیه الحقیقة أحیاناً لکنّه بنوع من المسامحة والعنایة .

وبالتالی فعمدة هذا الإشکال علی التبادر هو أنّه کیف یمکن أن یکون

ص:158

التبادر علامة علی الحقیقة؟

أقول : إنّ هذا الإشکال قد خطر ببالنا، ثمّ ظهر لنا بأنّه یمکن استفادته من کلام الحکیم قدس سره فی «حقایق الاُصول» ، بل وقریب منه کلام البروجردی فی نهایته ، بل قد یستفاد ذلک من کلام المحقّق الخمینی فی تهذیبه ، وإن قرّر بعده التبادر بما یوافق ما ذهب إلیه القوم ، وکیف کان فهذا الإشکال جارٍ فی المقام .

بل عن المحقّق الخوئی فی «المحاضرات» بما خلاصته :

إنّ تبادر المعنی من اللّفظ من دون قرینة، لا یثبت به إلاّ وضع اللّفظ لذلک المعنی ، وکون استعماله فیه حقیقیّاً فی زمان تبادره منه ، وأمّا وضعه لذلک المعنی فی زمان سابق علیه فلا یثبت بالتبادر المتأخّر ، فلابدّ من إثباته بالتشبّث باستصحاب القهقری الثابت حجّیته فی خصوص باب الظهورات، بقیام السیرة العقلائیّة، وبناء أهل المحاورة علیه ، أو هو المحور والأصل فی استنباط الأحکام الشرعیّة من الألفاظ الواردة فی الکتاب والسنّة ، هذا فیما إذا لم تقم قرینة علی خلافه ، فإنّ هذا الاستصحاب یکون عکس الاستصحاب المصطلح السائر فی الألسنة، إذ المشکوک هنا سابق والمتیقّن منه لاحق ، هکذا ننتقل إلی أن نبلغ زمان الواضع .

انتهی کلامه بتصرّف منّا فی الجملة .

أقول : لا یخفی أنّ ما ذکره لا یؤثّر فی حلّ الإشکال الذی ذکرناه ؛ لأنّ ما بیّنه صحیح فیما إذا علمنا کون المعنی المتبادر هو حقیقة فی زماننا ، فنتحمّل نقله عمّا هو بأیدینا ، فیصحّ التمسّک بأصالة عدم النقل الذی اعتمد علیها صاحب «المعالم» فی مواضع متعدّدة من «المعالم» ، ولکن اعتراضنا فی أصل المسألة وأنّه

ص:159

کیف لنا أن نتیقّن أنّ هذا المعنی المنسبق إلی الذهن هو المعنی الوضعی المنصوص علیه ، إذ لعلّ الانسباق کان من جهة کثرة الاستعمال کما هو الحال فی مثل الصلاة .

ودعوی: أنّ قیام الملازمة بین اللّفظ والمعنی بحیث إذا سمع اللّفظ انتقل إلی معناه، یکفی فی أن نعدّه وضعاً ولو کان حاصلاً من کثرة الاستعمال .

مدفوعة : بأنّا لا نسلّم کون الاُنس الحاصل علی هذا النحو یطلق علیه الوضع ، لوضوح أنّ الوضع فعل اختیاری مستند إلی الفاعل والواضع ، لا ما یکون استعماله فی المعنی فی الأوّل علی نحو المجاز، ثمّ نتیجة لکثرة الاستعمال انقلب وصار بمنزلة الحقیقة ووضعاً تعیینیّاً .

تقریب الجواب عن هذا الإشکال : بأن یُقال إنّ الوضع الصادر عن الواضع حیث یکون فعلاً اختیاریّاً عنه ، ومتعلّقاً لغرض عقلائی ، عبارة عن محاولة تفهیم المقاصد بمعونة الألفاظ المفهمة للمعانی المقصودة ، کما أنّه أیضاً لا إشکال فی أنّ الوضع ینبغی أن لا یختصّ بالاُمور الشخصیّة بل یجب أن یکون لأجل إفهام المقاصد التی یقصدها الواضع وغیره من العقلاء ، وبالتالی فلابدّ من ملاحظة هاتین الجهتین وإبلاغ الوضع المراد إلی الناس والعقلاء المعاصرین للواضع، کی یشتهر بین الناس ویتداولونه بینهم فی محاوراتهم الیومیّة وإبراز مقاصدهم الاجتماعیّة ، وقد یکون ذلک من خلال ما نشاهده من قیام شخصیّة معروفة بإلقاء خطاب یتضمّن لفظاً یقصد به معناً خاصّاً، فیشتهر بین الناس تبعاً له لأنّه شخصیّة له مکانة مرموقة بین الناس والمجتمع ، وهکذا یکون الأمر فی جعل مصطلحات العلوم عند الناس، حیث یتمّ من خلال جاعلها والاستناد الذی یستند إلیه ذلک الاصطلاح ، فإذا کان الأمر فی ابتداء حدوثه کذلک ، فإنّه یصل هذا الأمر یداً بید

ص:160

وخلفاً عن سلف وجیلاً بعد جیل ، وفی جمیع الأمصار ، وفی کلّ مجتمع نجد انتقال المعنی إلی طبقات الناس ، ففی خلال هذه الأزمنة قد یشاهد استعمال ذلک اللّفظ وإرادة غیر ما وضع له من المعنی بالنحو الذی ذکرناه ادّعاءً لا استعمالاً، کما علیه المشهور ، لکن یتمّ ذلک من خلال الاستعانة بالقرینة الحالیّة أو المقالیّة ، فیدخل هذا النحو من الاستعمال فی الاستعمال الحقیقی بین الناس ، ویکثر بینهم ذلک بحیث تأنس أذهانهم به ممّا لا یحتاجون فی الانتقال إلی المعنی الثانی من الاستعانة بالقرینة لشدّة اُنس أذهانهم به ، ولهذا السبب قد یتردّد ویتحیّر من یأتی بعدهم فی أنّ اللّفظ الفلانی کالصلاة موضوع لأیّ المعنیین من الدّعاء أو الأفعال المخصوصة ، ففی ذلک یُقال : بأنّ المعیار بحسب ما هو المتعارف فی المجتمع من أنّه إذا اشتهر أمرٌ فی فترة زمنیّة معیّنة ، فإنّ العادة تقتضی انتقال ذلک المعنی إلی الأجیال اللاّحقة ، ولو کان للّفظ معنی مغایر لما هو المشهور لعرف ذلک وتناقلته الألسن ، وعلیه فإنّه فی هذه الحالة وعند تردّد الوضع یجب أن نستعرض المعنیین فإن وجدنا أحد المعنیین هو المتبادر دون الآخر ، أو علمنا تبادر أحدهما وتناقل الناس أنّ المعنی الثانی لیس هو الموضوع له الحقیقی للّفظ، بل حدث فی فترة معیّنة ، فحینئذٍ نقف علی المعنی الحقیقی ، ولذا اشتهر بأنّ أهل اللّغة الذین یتتبّعون المعانی اللّغویة واستعمالاتها الحقیقیّة والمجازیّة، بإمکانهم معرفة المعنی الحقیقی عن المعنی المجازی حیث یعتمدون فی ذلک علی مراحل استعمال اللّفظ فی المعنی، ومن خلاله یعرفون المعنی المستعمل فیه أوّلاً والاستعمالات اللاّحقة الطارئة علی اللّفظ .

وقلَّ ما یتّفق أن لا یتشخّص الحقیقة من المجاز ، ولذلک یُقال بأنّ علامة

ص:161

الحقیقة هو التبادر ، والمراد منه انسباق المعنی إلی الذهن من سماع اللّفظ المرتکز معناه إجمالاً فیالذهن،وعلیه یصحّ أن یُجعل التبادر بلحاظ حال المستعلم لاالعالم.

ومن ذلک یظهر حال أصالة عدم النقل أیضاً إلی زمان الواضع الذی وصفه المحقّق المذکور باستصحاب القهقری ، مع أنّه قد تبیّن أنّ التبادر لم یتحقّق إلاّ من خلال نقل السابقین للاّحقین ، فالسابق هو منشأ تحقّق التبادر فکیف یمکن أن نستظهره بالاستصحاب ، ولهذا لم یتمسّک بهذا الأصل أحد من الاُصولیّین إلاّ المحقّق المذکور .

فثبت من جمیع ما ذکرنا صحّة دعوی کون التبادر علامة للحقیقة ، واللّه العالم .

کما أنّه ظهر أیضاً إمکان استعلام معنی الحقیقی عن المجازی من خلال معرفة العالمین والمطّلعین به ، لوضوح أنّه مع الجهل المطلق بأصل اللّغة ومعانی الألفاظ ، کیف یمکن تحصیل المعنی الحقیقی وتمییزه عن المجاز ، ولذلک قیل بأنّه یتحقّق التبادر للمستعلم بواسطة العلم التفصیلی للعالمین بالمعنی الحقیقی ، حیث یقوم العالم بإعلام السائل الجاهل بالمعنی الحقیقی للّفظ ، وإفهامه بأنّ هذا المعنی - مثلاً - کان متبادراً عند أبناء المحاورة ، فهذه أیضاً من طرق معرفة المعنی الحقیقی والمجازی ، کما لا یخفی .

وأمّا لو لم یحرز المستعلم ذلک بل احتمل أن یکون خطور المعنی من اللّفظ دلالة لوجود القرینة فی الکلام ، فحینئذٍ هل یصحّ لأجل إثبات کونه من حاقّ اللّفظ دون دلالة القرینة، من التمسّک بأصالة عدم القرینة أم لا؟ الظاهر عدم جواز ذلک، لأنّ المراد من هذا الأصل لیس إلاّ الاستصحاب، بمعنی أنّه حینما یحرز عدم

ص:162

وجود قرینة فعلیّة فی الزمان الحاضر یشکّ فی وجودها سابقاً والأصل عدمها .

وبعبارة اُخری : قبل وضع اللّفظ لذلک المعنی لم تکن القرینة موجودة ، ولو لعدم وجود أصل الوضع ، فیشکّ فی أنّه فی زمان تحقّق الوضع أو الاستعمال هل کان ذلک بسبب قیام القرینة المعیّنة لذلک المعنی أم لا ، مقتضی الأصل عدمها .

هذا غایة التقریب فی معنی الأصل .

وفیه : إنّ حجّیة هذا الأصل لا تکون إلاّ من باب حجّیة الاستصحاب ، وحجّیته ناشئة من أحد أمرین : إمّا من باب الأخبار والروایات، کقوله علیه السلام : (لا تنقض الیقین بالشکّ) ، أو من بناء العقلاء والعرف علیه .

فأمّا الأوّل : لا یکون إلاّ فی اللوازم الشرعیّة ، أی ما یکون المستصحب بنفسه حکماً شرعیّاً کوجوب صلاة الجمعة ، أو ما یکون موضوعاً للحکم الشرعی نظیر استصحاب الکریة، حیث یترتّب علیه الطهارة والمطهّریّة ، والمقام لیس من أحدهما قطعاً .

وأمّا الثانی : فإنّه لا نجد بین العقلاء مثل هذا البناء . نعم ، سیرتهم قائمة علی أصالة عدم القرینة فیما إذا علم المعنی الحقیقی من المجازی ، وشکّ فی أنّ المتکلّم هل قصد المعنی الحقیقی أو المجازی أم لا ، وعلیه فسیرتهم فی الظهورات الاعتماد علی أصالة عدم القرینة، وحمل الکلام علی المعنی الحقیقی المراد دون المجازی ، أمّا عند الشکّ فی أصل معنی الحقیقة والمجاز - کما فی المقام - فلیس هناک سیرة قائمة عندهم علی الاعتماد علی أصالة عدم القرینة .

وبالجملة : أصالة عدم القرینة إنّما هی لتشخیص المراد بعد العلم بالمعنی الحقیقی والمجازی ، فلا یمکن أن یستند إلیها، لإحراز أنّ المعنی المراد مستند إلی

ص:163

حاق اللّفظ .

ولعلّ إلی ما ذکرنا یشیر کلام السیّد المرتضی قدس سره فی الموردین :

أحدهما : (إنّ الأصل فی الاستعمال علامة کونه حقیقیّاً)(1) بأن یکون ذلک فی مورد ولم یعلم المعنی المراد، واحتمل السامع إرادة المتکلّم من کلامه المعنی المجازی .

والثانی : قوله : (إنّ الاستعمال أعمّ من الحقیقة)(2) بأن یکون فی مورد یعلم المراد ویشکّ فی معناه الحقیقی أو المجازی فلا تنافی بین الکلامین .

وممّا ذکرنا ثبت أنّ أصالة عدم القرینة لا یعیّن کون المعنی المتبادر فی الذهن من حاق اللّفظ ، فلابدّ من إحراز ذلک من طریق آخر ، واللّه العالم .

العلامة الثانیة : عدم صحّة سلب اللّفظ المعلوم معناه إجمالاً عن معناه التفصیلی .

وبعبارة اُخری : صحّة حمل اللّفظ علی المعنی تعدّ علامة للحقیقة ، کما أنّ صحّة سلب اللّفظ عن معناه ، أو عدم صحّة حمل اللّفظ علی المعنی دلیل علی المجاز،هذا هو الذی ذکره صاحب«الکفایة» وتبعه فی ذلک جماعة ممّن تأخّر عنه.

وحُکی أنّ وجه اختیاره لهذا المسلک ما لاحظه من عدم تمامیّة ما ذکره المحقّق القمّی قدس سره فی قوانینه من صحّة السلب وعدمه ، حیث صرّح فی توجیه ذلک بأنّ علامة الحقیقة صحّة حمل اللّفظ علی أحد معانیه الحقیقیّة لا علی جمیعها ، هذا بخلاف جانب السلب فإنّه یعتبر فی علامیّته صحّة سلب جمیع معانی الحقیقة عن

ص:164

اللّفظ لا عن فرد منها .

والحاصل : زعم أنّه فرق بین صورة الإثبات والسلب ، أمّا الاُولی فإنّ صحّة الحمل یکفی تحقّقه فی أحد معانی الحقیقة ، بخلاف جانب النفی والسلب من لزوم سلب جمیع المعانی الحقیقیّة لدخول المشترک اللفظی فی الحقیقة .

ولعلّ وجه عدم تمامیّة ذلک ، أنّه لابدّ فی لحاظه صحّة السلب وعدمه ملاحظة کلّ معنی بمفرده لا الأعمّ حتّی بالنسبة إلی المعنی الآخر ، ولا بأس بتوضیح ذلک :

فنقول: إنّ لفظ (العین) الذی یعدّ مشترکاً لفظیّاً له معان متعدّدة ، فعلامة کونه حقیقة فیها هو أن یلاحظ اللّفظ مع کلّ واحد من الذهب والفضّة ، حیث نشاهد عدم صحّة سلب اللّفظ عن کلّ واحد ، وصحّة حمل اللّفظ علی کلّ واحد من المعانی ، فیصحّ أن یُقال : (الذهب عینٌ) و(الفضّة عین) وهکذا ، وهذه علامة الحقیقة ، کما أنّ صحّة سلب لفظ العین عن الأمر الاعتباری مثل الملکیّة والزوجیّة، کأن یقال إنّ الملکیّة لیست بعین حیث لا یصحّ حمل لفظ العین علیها دلیل علی مجازیّتها فیهما مثلاً ، فحینئذٍ لا فرق فی تلک العلامة بین اللّفظ المشترک الذی یتعدّد الوضع فیه وبین غیره إذا لوحظ اللّفظ مع کلّ واحدٍ من المعانی بمفردها .

أقول : المقام یقتضی التحقیق حول الأقوال المذکورة فی هذه العلامة ، وإثبات ما هو الحقّ منها ؛ فنقول :

إنّ الحمل ینقسم إلی قسمین : الحمل الأوّلی الذاتی ، والحمل الشائع الصناعی .

ص:165

فالأوّل منهما : حیث أنّه یکون حملاً أوّلیّاً ، فلابدّ فی صحّة الحمل فیه من مغایرة الموضوع مع المحمول ولو اعتباراً ، حتّی لا یلزم من ذلک حمل الشیء علی نفسه ، کما أنّه یعتبر فیه نحو من الاتّحاد وجوداً أو اعتباراً أو ذاتاً ولو علی نحو الإجمال والتفصیل ، حتّی لا یلزم حمل المباین علی المباین ، وهذا المعنی یجری فی الحمل الشائع الصناعی أیضاً .

وعلیه فقد یکون الموضوع والمحمول متّحدین ذاتاً ومفهوماً وماهیّةً ، وإن تغایرا اعتباراً ، کما یُقال : (الإنسان إنسان) ، فلا إشکال فی أنّ هذا المورد خارج عن محطّ البحث ؛ لأنّه حملٌ هوهویّ وتغایره اعتباریّ ، حیث یقوم الذهن بالتفریق بینهما وحمل أحدهما علی الآخر ، فلا ربط له بحمل یسمّی حقیقة أو مجازاً إذ الموضوع کان نفس المحمول .

وقد یلاحظ الموضوع والمحمول متّحدان أیضاً ذاتاً ومفهوماً ، وذلک بحمل أحد المترادفین علی الآخر ، من دون أن یکون من قبیل الحدّ والمحدود، هذا کما فی مثال : (الإنسان بشر) .

وقد یلاحظ ثالثةً قیام الاتّحاد ذاتاً وحقیقةً دون المفهوم، أو أن یکون أحدهما بسیطاً والآخر مرکّباً، وهذا کما فی قوله : (الإنسان حیوان ناطق) .

إذا عرفت هذه الثلاثة فی صورة الحمل الأوّلی الذاتی ، فنقول :

ذهب المحقّق الحکیم رحمه الله إلی أنّ المقصود من الحمل الأوّلی هو القسم الثانی منهما، والذی اختاره صاحب الکفایة واعتبر علامة الحقیقة صحّة الحمل وعدم صحّة الحمل علامة علی المجاز فی غیره ، لأنّ القسم الثالث وهو حمل الحدّ التامّ علی المحدود بعید عمّا نحن فیه ؛ لأنّ الحدّ التامّ یجب أن یکون أجلی من

ص:166

المحدود لتتّضح به الحقیقة ، ففی صورة الشکّ لا یجوز الحمل الذی یکون علامة کما لا یخفی ، فیبقی الثالث داخل قطعاً .

والثانی من أقسام الحمل هو الحمل الشایع الصناعی ، وهو ما إذا کان الموضوع والمحمول متّحدان فی الخارج دون المفهوم ، وینقسم هذا الفرد من الحمل إلی ستّة أقسام :

لأنّه قد یکون تارةً من حمل الکلّی علی فرده ومصداقه .

واُخری من حمل الکلّی علی الکلّی الآخر .

ففی الأوّل قد یکون من الکلّی الذاتی حیث یحمل علی فرده ، کما فی : (زید إنسان) .

وقد یکون من الکلّی العرضی کما فی : (زید ضاحک) .

کما أنّ الثانی أیضاً قد یکون من قبیل حمل الکلّی المتساوی علی مثله کما فی : (الإنسان ناطق) .

أو یکون من حمل الکلّی الأعمّ علی الأخصّ کما فی : (الإنسان حیوان) .

وفی کلّ من القسمین من الکلمتین قد یکونا ذاتیّین وقد یکونا عرضیّین ، ومثال الأوّل الذاتیّین قوله : (الإنسان ناطق) أو (الإنسان حیوان) ، ومثال الثانی العرضیّین قوله : (الضاحک متعجّب) أو (المتعجّب متحرّک بالإرادة) .

فهذه هی الأقسام الستّة ، وربّما تکون أزید من ذلک لو فرض الموضوع والمحمول من حیث الکلّیة من الجهة الذاتیّة والعرضیّة مختلفة ، بأن یکون أحدهما ذاتیّاً والآخر عرضیّاً فیکلّ من المتساویّین والمختلفین،وأمثلتها واضحة.

فجمیع هذه الأقسام تسمّی بالحمل الشائع الصناعی ، لأنّه شایع بین عامّة

ص:167

الناس من جهة ، ومن جهة اُخری تسمّی صناعیّاً لأنّه الحمل المتعارف بین أهل الاصطلاح ، ولهذین الوجهین سمّیت بهذه التسمیة .

إذا عرفت ذلک ، فقد التزم صاحب «الکفایة» بجعل الحمل الکلّی علی فرده ومصداقه علامة علی الحقیقة ، إذ لولا کونه فرداً ومصداقاً لما صحّ الحمل علیه ، من دون أن یشیر إلی أنّ الکلّی من الذاتی فقط أو هو أعمّ منه ومن العرض .

نعم ، أخرج فی تعلیقته صورة حمل الکلّی علی الکلّی المتساوی أو غیره ، مع أنّ حمل العناوین العرضیّة علی معروضاتهما متوقّفة علی منشأ انتزاعها، حیث تعدّ من الأعراض الانتزاعیّة، والتی لا وجود لها إلاّ بمنشأ وجود معروضاتها، حیث لیس لها وجود فی الخارج إلاّ من خلال وجود نفس الأعراض والمقولات المعدودة من مبادئ تلک العناوین ، فلابدّ بحسب القاعدة المرتکزة فی الکائنات من أنّ کلّ ما بالعرض لابدّ وأن ینتهی إلی ما بالذات ، فینتهی مثل هذا الحمل ، وأیضاً حمل الکلّی العرضی علی العرضی ینتهی بالآخرة إلی حمل آخر وهو حمل الطبیعی علی أفراده ، فیکون دالاًّ بالدلالة الالتزامیة علی ذلک ، فیکون مرجع حمل (الضاحک) علی (زید) فی قوله : (زید ضاحک) إلی حملین : أحدهما : حمل صفة الضحک علی زید ، والآخر حمل الکلّی الطبیعی للضحک علی فرده ومصداقه وهو الضاحک ، وهکذا یکون الحال فی حمل کلّی الضاحک علی المتعجّب ، حیث ینحلّ إلی حمل صفة الضحک علی الموضوع وهو ذات التعجّب ، والآخر حمل طبیعی الضحک علی الضاحک ، فمثله یکون فی طرف الموضوع وهو ذات التعجّب ، فیلزم أن یرجع جمیع هذه الأقسام إلی القسم الأوّل وهو حمل الکلّی علی فرده الذی اعتبره علامة علی الحقیقة ، وعلیه فما قاله یعدّ خروجاً عمّا

ص:168

صرّح به فی التعلیقة وما أشار إلیه تلویحاً فی الکفایة .

هذا کما عن «المحاضرات» .

أقول: ولکن الإنصاف أنّ هذا الإشکال غیر وارد ، بعد تسلیم أنّ کلامه فی حمل الکلّی علی فرده ومصداقه یشمل کلاًّ من الذاتی والعرضی ؛ لأنّ العرضی بالنسبة إلی فرده ومصداقه یکون من قبیل حمل الکلّی الطبیعی علی أفراده الذاتیّة ، إذ من الواضح أنّ فی حمل الضاحک علی زید دون التعجّب لابدّ فی صحّة الحمل وعدمها من ملاحظة الحمل الموجود فی الکلام، والقضیّة المسمّاة بالدلالة المطابقیّة ، لا ما یکون حملاً بالتحلیل والالتزام العقلی، کما اعترف القائل فی کلامه بذلک ، إذ من الواضح أنّ انطباق کلّ کلّی علی أفراده یکون حقیقیّاً ، سواء کان ذاتیّاً أو عرضیّاً ، فبالتالی لا یعدّ الإیراد وارداً علی صاحب «الکفایة» .

نعم ، حمل العرض علی الذات لا یکون حقیقیّاً ، مثل أن یُقال : (زید بیاض) فهو مجاز بالعنایة ، إذا لم یکن غلطاً عند عدم ملاحظة العلاقة .

هذا ، فإنّ عمدة ما یرد علیه هو: أنّا لا نسلّم کون صحّة السلب وعدمها وصحّة الحمل وعدمها علامة علی الحقیقة والمجاز ، لأنّ هذه الاُمور متفرّعة ومترتّبة علی علم المستعمل قبل الحمل والسلب بکون الموضوع والمحمول متّحدٌ مفهوماً فی الحمل الأوّلی وخارجاً فی الحمل الشائع الصناعی ، فمع علمه بذلک لا واقع حینئذٍ لصحّة السلب والحمل، ولا یعدّان علامة ، والنتیجة هی اختصاص العلامیّة بخصوص التبادر ، وعلیه فلا بأس بالإشارة إلی هذه العلامة تفصیلاً ، وتوضیح ما یتعلّق بها :

فنقول : الظاهر أنّ المراد من قولهم بأنّ : (صحّة الحمل وعدمها وصحّة

ص:169

السلب وعدمها علامة للحقیقة والمجاز) کونهما کذلک عند المستعلم لا عند أبناء المحاورة ، لأنّه إن کان المقصود هو الثانی ، فیرجع الأمر إلی توقّف معرفته إلی أهل اللّغة وتنصیصهم ، فیکون کلامهم حجّة فی هذا المورد .

وهو ممنوع أوّلاً : لما سیأتی فی محلّه من أنّ البحث عن حجّیة قول اللغوی وعدمها موضوعٌ مستقلّ ولا علاقة له بما نحن بصدده .

وثانیاً : إنّه یخالف ظاهر التعبیر المذکور من أنّ صحّة الحمل علامة ، إذ المستفاد من ظاهر هذا اللّفظ ، أنّها بنفسه علامة فیما إذا کان نفس المستعلم یحاول معرفة المعنی الحقیقی بحسب ما کان فی ذهنه من المعانی الارتکازیّة ، فیقوم بملاحظة اللّفظ مع المعانی الملحوظ إجمالاً عنده، فما صحّ حمله علیها ویحکم علیه بأنّه حقیقة فیه .

هذا ، وبعدما ظهر أنّ المراد هو المستعلم ، نقول : إنّه لا یمکن أن نعتبر الحمل الهوهوی فی المتّحد المفهومی فی الحمل الأوّلی، ولا الحمل المتّحد الخارجی فی الحمل الشائع الصناعی علامة لذلک ؛ لأنّه ما دام لم یعلم المستعلم أنّ الموضوع والمحمول کان بینهما نوعٌ من أنواع الاتّحاد، فلا مجال له لأن یحمله علیه حملاً صحیحاً ، کما لا طریق له لإحراز اتّحادهما بنحو من أنحاء الاتّحاد إلاّ من خلال التبادر ؛ أی من انسباق هذا الاتّحاد فی الذهن فی الأوّل ، وکون الموضوع مثلاً فرداً للثانی فی القسم الثانی .

وعلیه فما زعمه بعض من أنّ الصحیح هو أن یُقال: إنّ نفس الحمل علامة الحقیقة وعدمه علامة المجاز لا صحّته، لأنّه أمرٌ متأخّر عن الحمل وحاصل بعده .

ممنوع،لما قد عرفت من انحصارالعلامة فیالتبادر،ولذلک التزم أصحابنا إلی

ص:170

اختیار طرق متعدّدة وذلک من التفصیل بین الحمل الأوّلی وغیره، بل التفصیل فی أقسام الحمل الأوّلی والصناعی، فقبلوا العلامة فی بعضها مع بعض دون بعض آخر.

وبالجملة : فالحقّ ما التزمنا به لقیام الدلیل علی صحّته ، واللّه العالم .

العلامة الثالثة : الاطّراد وعدمه .

أقول : ذهب المحقّق القمّی قدس سره فی قوانینه إلی أنّه :

(إن کان المقصود من أنّ عدم الاطّراد علامة المجاز، هو عدم الاطّراد فی نوع علائق المجاز فهو صحیح ؛ لوضوح أنّ من أفراد العلائق السببیّة والمسبّبیّة ، لکنّها لیست علی نحو یصحّ إطلاق السبب علی المسبّب مطلقاً کما فی الابن والأب، حیث أنّه برغم وجود السببیّة بینهما ، لکنّه لا یصحّ إطلاق الأب علی الابن لوجود تلک العلاقة،وذلک لا لوجود المانع بل لعدم وجودالمقتضی فیباب المجاز.

وإن کان المراد هو عدم الاطّراد حتّی فی الخصوصیّة الملحوظة فی المجاز ، أی العلاقة الموجودة فی صنفه الخاصّ، کالشجاعة الموجودة فی الرجل حیث یطلق علی الرجل الشجاع أنّه أسد لقیام العلاقة بین الشجاعة وهذا الحیوان المفترس ، فهو أیضاً مطّرد قطعاً کالحقیقة ، فلا یکون الاطّراد علامة الحقیقة حینئذٍ) . انتهی محصّل کلامه .

وهکذا ظهر قیام المحقّق بتقسیم ذلک إلی شقّین، أمّا صاحب «الکفایة» فقد التزم بأنّ الاطّراد وعدمه من علامات الحقیقة والمجاز، وذلک بلحاظ نوع العلائق لا بحسب صنفه الخاصّ ، ولذلک التزم بأنّ الموضوع إذا لوحظ باعتبار حدوث صنف خاصّ من العلاقة فیه لمّا کان الاطّراد علامة للحقیقة فقط لوجوده فی المجاز أیضاً .

ص:171

وأورد علیه المحقّق البروجردی قدس سره : بأنّ الاطّراد یعدّ علامة علی الحقیقة وعدمه علامة علی المجاز، حتّی لو فرض قیام العلامة فی المجاز بصنفها الخاصّ أیضاً .

قال رحمه الله ما حاصله :

(إنّه قد عرفت أنّ المجاز یکون أیضاً استعمالاً للّفظ فی المعنی الموضوع له ، إلاّ أنّه لابدّ فیه من إضافة ادّعاء أنّ المعنی المقصود المجازی یکون عین المعنی الحقیقی أو فرد من أفراده ، وبالتالی فإنّ هذا الادّعاء لا یصحّ فی جمیع الموارد حتّی مع ملاحظة تلک الخصوصیّة من الشجاعة مثلاً فی الرجل الشجاع فی صحّة إطلاق لفظ الأسد علیه ، لأنّه من الواضح أنّه لابدّ أن یکون الموضوع بحیث یقتضی حسن هذا الاستعمال فیه، کما إذا کان المتکلّم یقصد بإطلاقه صفة الأسد تشجیعه علی الحرب، بأن یقول له : (یا أسد الهیجاء فرّق الأعداء) ، فیصحّ هذا الإطلاق ، وهذا بخلاف ما لو أراد دعوته للأکل ، فلا یصحّ أن یقول له : یا أسد تفضّل لأکل الطعام .

وبالجملة : إذا لم یکن المقام مقام إظهار الشجاعة کان إطلاق لفظ الأسد علیه قبیحاً عندالعقلاء.ومن هنانقول: إنّه لابدّ فیصحّة المجاز من تحقّق اُمور ثلاثة:

أحدها : الإخبار عن أمرٍ واقع خارجی کقوله : (رأیت أسداً یرمی) فهو إخبارٌ عن الرؤیة .

وثانیها : تنزیل الرجل الشجاع منزلة الحیوان المفترس ادّعاءً .

وثالثها : أن یکون الإطلاق علیه فی مقام یصحّ ذلک عند العرف والعقلاء .

فمجرّد دعوی کون المجاز مع ملاحظة الخصوصیّة والعلاقة الموجودة فیه

ص:172

یکون مطّرداً وعلامة کما عن «الکفایة» والمحقّق القمّی فی غیر محلّه ) ، انتهی کلامه .

أقول : إنّ هذه الدعوی علی فرض تسلیم کون الاطّراد وعدمه علامة علی الحقیقة والمجاز ، إنّما تصحّ بالنسبة إلی من ادّعی کون الاستعمال فی المجاز بالطبع لا بالوضع ، أی بواسطة حسن الاستعمال عند العقلاء فی المعنی المجازی ، لا أن یکون بوضع الواضع نوعاً ، وإلاّ یمکن أن یدّعی صحّة الاستعمال فی أیّ موضع أمکن استعماله فیه بحسب النوع وإن لم یکن استعماله عند العقلاء حسناً .

اللّهُمَّ إلاّ أن یدّعی بأنّ الوضع أیضاً لم یتحقّق إلاّ فیما إذا کان العرف یری استعماله حسناً ، فله وجه حئنذٍ ، إلاّ أنّ الإشکال فی إثبات هذا المعنی المجازی .

فما ذکره قدس سره یصحّ علی مبناه ومن سلک مسلکه مثل صاحب «الکفایة» والمحقّقان الخمینی والخوئی ، کما لا یخفی .

وربما یتوهّم : أنّ المراد من أنّ الاطّراد وعدمه علامة علی الحقیقة والمجاز ، صحّة استعمال اللّفظ مکرّراً فی معنی یکون علامة الحقیقة وإلاّ یکون مجازاً .

وفساده واضح ؛ لأنّ التکرار لا یوجب تصحیح الحمل، إلاّ فیما إذا صحّ استعماله أوّلاً .

وبعبارة اُخری : صحّة تکرّر الاستعمال تابع لصحّته ذاتاً ، فإن کان صحیحاً حقیقةً أو مجازاً فتکرّره أیضاً کذلک ، وإلاّ فلا .

ولهذا السبب نجد أنّ المحقّق الأصفهانی رحمه الله عدل فی «نهایة الدرایة» عن هذا المسلک ، واختار فی معنی الاطّراد وعدمه عنواناً آخر لا بأس بتوضیح کلامه حیث یقول ما خلاصته :

ص:173

(إنّ إطلاق اللّفظ باعتبار معناه علی فرد خارجی مع القطع بأنّ الإطلاق علیه لیس بلحاظ فردیّته لمعنی من المعانی الحقیقیّة ، فحینئذٍ یشکّ أنّ ذلک الکلّی کذلک أم لا ، فإذا وجد صحّة الإطلاق مطّرداً باعتبار ذلک الکلّی، کشف ذلک عن کونه من المعانی الحقیقیّة، کإطلاق لفظ الأسد مثلاً علی أفراده ، فإنّ صحّة الإطلاق والاستعمال فیه مطّرداً لابدّ أن تکون معلولة لأحد أمرین : إمّا الوضع ، أو العلاقة،وحیث لا اطّراد لأنواع العلائق الصحیحة للتجوّز ، یثبت أنّ الاستناد مستند إلی الوضع، فنفس الاطّراد دلیل علی الحقیقة وإن لم یعلم حقیقة وجه الاستعمال.

کما أنّ عدم الاطّراد فی غیر مورد یکشف عن عدم الوضع له ، وإلاّ لزم تخلّف المعلول عن العلّة ؛ لأنّ الوضع علّة لصحّة الاستعمال مطّرداً ، وهذه العلامة تعدّ علامة قطعیّة لو ثبت عدم اطّراد علائق المجاز ، کما هو المعروف فی جملة من الموارد) .

وقال المحقّق الخوئی فی «المحاضرات» فی توضیح کلامه :

(بأنّ إطلاق لفظ الأسد بالنسبة إلی أفراده المجازیّة حیث لا یکون مطرداً - إذ یصحّ إطلاقه علی خصوص الإنسان الشجاع دون جملة من الحیوانات کالنملة أو الفأرة - یستفاد أنّه مجاز، ولو کان هذه الأفراد بالنسبة إلی نفس کلّی الشجاعة مطرداً، لأنّه من أفراده وکان الکلّی فی استعماله فی أفراده مطرداً قطعاً) .

انتهی محصّل کلامه بتقریرٍ منّا لعدم خلوّ کلامه عن الإجمال فی الجملة .

ثمّ إنّه أورد علیه صاحب «المحاضرات»: بأنّه لا یمکن المساعدة معه، لأنّ تطبیق مفهوم الکلّی علی مصادیقه والطبیعی علی أفراده لا علاقة لهما مع الحقیقة والمجاز، حتّی یُقال إنّ الاطّراد فیه علامة للحقیقة وعدمه علامة علی المجاز ، بل

ص:174

یکون صحّة تطبیق مفهوم الکلّی علی أفراد وعدم صحّته معلولاً للسعة والضیق المأخوذ فی المفهوم ، فإن اُخذ المفهوم وسیعاً انطبق علی الأفراد مطرداً ، وإن اُخذ مع خصوصیّة خاصّة فلا مجال لانطباقه إلاّ علی أفراد خاصّة ، مثلاً مفهوم الماء عبارة عن (الجسم السیّال البارد بالطبع) فحیث نجد عدم صحّة إطلاقه علی کلّ أفراد الجسم السیّال البارد ، نکشف أنّ مفهومه غیر مأخوذ بنحو السِّعة حتّی یشمل الأفراد کذلک ، بلا فرق فی ذلک بین کون المفهوم من الاستعمالات الحقیقیّة أو المجازیّة .

وبناءً علی هذه الحقیقة نجده یفسّر الاطّراد وعدمه بأنّ معنی الاطّراد الکاشف عن الحقیقة فی الجملة، عبارة عن استعمال لفظ خاصّ فی معنی مخصوص فی موارد مختلفة ومحمولات عدیدة، مع إلغاء جمیع ما یحتمل أن یکون قرینة علی إرادة المجاز ، وهذا یعدّ طریقة عملیّة لتعلیم اللغات الأجنبیّة واستکشاف حقائقها العرفیة .

وقال فی توضیح مراده : بأنّ من سافر من بلدٍ إلی آخر یجهل لغتهم وحاول تعلّم لغتهم، فإنّه یلاحظ طریقة تکلّمهم، فإن رأی أهل البلد یطلقون لفظاً ویریدون به معنی ، ویطلقون لفظاً آخر ویریدون به معنی آخر وهکذا ، ولکنّه لا یعلم أنّ هذه الإطلاقات من الإطلاقات الحقیقیّة أو المجازیّة ، فإذا رأی أنّهم یطلقون هذه الألفاظ ویریدون بها تلک المعانی فی جمیع الموارد ، حصل له العلم بأنّها معانی حقیقیّة ، لأنّ جواز الاستعمال معلول لأحد أمرین ؛ إمّا الوضع أو القرینة ، وحیث فرض انتفاء القرینة من جهة الاطّراد ، فلا محالة یکون مستنداً إلی الوضع ، وبهذه الطریقة یتعلّمون الأطفال والصبیان اللّغات والألفاظ ، انتهی کلامه .

ص:175

أقول : لا یذهب علیک أنّ مجرّد استعمال لفظ معیّن فی موارد عدیدة وإرادة معنی واحد منها فی محمولات عدیدة وقضایا مختلفة ، لا یوجب ولا یلزم بلازم بیّن کونه دلیلاً علی أنّه استعمال حقیقی فیه، لإمکان أن یکون الاستعمال الحال معرّی عن القرینة لکثرة اُنس أذهان الناس بذلک الاصطلاح ، کما نشاهد ذلک فی لفظة (الصلاة) عند المتشرّعة ، فإنّ الجاهل بهذا اللّفظ لو سافر إلی بلد من بلاد الإسلام فلاحظ استعمال هذا اللّفظ فی جمیع المحمولات، واُرید منها فی الهیئة المخصوصة الخارجیّة ، دون معنی الدّعاء فسینتج من ذلک أنّ هذا اللّفظ حقیقة فی هذا المعنی ، مع أنّه باطلٌ ، وبالتالی فلا یمکن من خلال هذا الاستعمال قطعاً استکشاف الحقیقة وأنّ استعماله فی ذلک المعنی کان استعمالاً حقیقیّاً .

قال المحقّق الخمینی علی ما نقله مقرّره فی «التهذیب» : بأنّ أمتن الوجوه فی توجیه الاطّراد أن یُقال :

(إنّه إذا اطّرد استعمال لفظ فی أفراد الکلّی بحیثیّة خاصّة کرجل باعتبار الرجولیّة فی زید وعمر مع القطع بکونه غیر موضوع لکلّ واحدٍ بمفرده ، نستکشف عنه قیام علاقة الوضع بینها وبین ذاک الکلّی، وعلم أنّه موضوع للطبیعی من المعنی.

واحتمال کونه مجازاً بسبب العلاقة ، مدفوع بعدم الاطّراد فی علائق المجاز ، کما أنّ عدم الاطّراد یدلّ علی عدم الوضع ، إذ معه یطّرد الاستعمال) . انتهی موضع الحاجة .

ولعلّ وجه دعوی القطع بعدم الوضع لکلّ واحد بمفرده، باعتبار أنّ تعدّده خلاف الأصل ، فلابدّ فیه من عنایة خاصّة ، وإحراز خاصّ ، فهذا الوجه من الاطّراد فی تطبیق الکلّی علی أفراده متین ، لقیام الوحدة الخصوصیّة بین الأفراد

ص:176

المستعملة من جهة ، وعدم نوعیّة علاقة المجاز ، بمعنی أنّه لا تکون جاریة إلاّ مع ملاحظة خاصّة وعنایة معیّنة من قیام العلاقة المشابهة المخصوصة والسببیّة المعنیّة الملحوظة فی مورد مثلاً ، وهکذا فی بقیّة العلائق حیث تفید القطع والاطمئنان علی تحقّقه من خلال الوضع ، لعدم إمکان تحقّق المعلول - وهو خطور المعنی من اللّفظ - دون تحقّق إحدی العلّتین إمّا الوضع أو الاستعمال بالقرینة ، فإذا انتفی الثانی فیتعیّن الأوّل .

هذا کلّه فی حمل الکلّی علی الافراد .

وأمّا فی تکرّر استعمال لفظ معیّن فی فرد معیّن من المعنی فی موارد متعدّدة وقضایا عدیدة ، فلیس هناک طریق لإثبات کون الاطّراد فیه علامة علی الاستعمال الحقیقی ، إلاّ بما ذکره المحقّق الخوئی ، ولقد عرفت ما فیه من الإشکال ، هذا .

ولکن ینبغی أن یُقال : إنّ الاطّراد وعدمه لا یعدّان علامتان مستقلّتان علی الحقیقة والمجاز، لا فی حمل الکلّی علی أفراده ، ولا فی غیره من سائر المفاهیمُ ، بل هناک طریق آخر لإثبات صحّة الحمل وهو الذی قد عرفت رجوعها إلی التبادر ، سواء کان بالحمل الأوّلی أو بالحمل الشائع الصناعی .

توضیح ذلک : إذا لاحظنا أنّ لفظ (الرجل) یستعمل فی کلّ واحد واحد من الأفراد ، من دون قرینة ظاهریّة فیه ، فهو طریق دالّ علی أنّ هذا الکلّی منطبقٌ علیه ، وأمّا کونه حقیقة فیها أو مجازاً فلا سبیل لمعرفة ذلک إلاّ من خلال صحّة حمله علیه، إمّا بالحمل الأوّلی أو بالحمل الشائع الصناعی ، وصحّة الحمل لا یستفاد إلاّ عن طریق التبادر الذیأوضحناه فیماسبق والتزمنا به،وینتهی الکلام إلی

ص:177

أنّ علامة الحقیقة والمجاز لیست إلاّ بالتبادر وعدمه، کما علیه المحقّق الخمینی.

***

ص:178

ولو احتمالاً - لا أقلّ من الإثنین - ولم یعلم أنّ الألفاظ فی قوله : (إذا رأیتم الهلال فصلّوا) هل هو موضوع فی معنی الدُّعاء، حتّی یحمل علیه ویکون الاستعمال فیه حقیقیّاً ، أو یکون موضوعاً لغیر الدُّعاء حتّی یکون لفظ الصلاة المستعملة فی الدُّعاء مجازاً ، أو الحکم بلزوم التوقّف عند عدم انکشاف الحال من القرائن والأمارات ، وحینئذٍ یکون رجوعاً إلی مثل قول الرابع القائل بالتوقّف مطلقاً ، وینبغی الإشارة إلی أنّ صاحب «الکفایة» لم یتعرّض إلی المقام الأوّل .

المقام الثانی : فیما إذا علم المعنی الحقیقی والمعنی المجازی من الخارج ، ولکنّه شکّ فی أنّ المتکلّم فی المثال المذکور هل أراد منه الصلاة بمعنی الدُّعاء حتّی یکون حقیقة ، أو أراد منها الأفعال المخصوصة حتّی یکون مجازاً ، فلا إشکال فی أنّ المحمول علیه یکون هو الحقیقة ، لو لم یکن ما یقتضی الحمل علی المجاز من القرینة الداخلیّة أو الخارجیّة ، بلا فرق فی ذلک بین التمسّک فی المورد بأصالة عدم القرینة أو أصالة الظهور ؛ لأنّ القاعدة تفید أنّ ظاهر کلّ کلام یقتضی حمله علی معناه ما لم یعلم خلافه ، ولو من دلیل خارجی، أو بقیام دلیل تعبّدی کأصالة الحقیقة لو قلنا بجریانها فی المقام .

کما أنّ مقتضی أصالة عدم وضع آخر وعدم الاشتراک - لأنّ الوضع أمر حدوثی ، فالأصل عدمه - وعدم وجود معنی آخر یحتمل أن یکون هو المراد من اللّفظ ، لا المعنی المتبادر منه بالفعل فقط ، فلازمه ولازم ذلک الحکم باستعماله الحقیقی فیه فقط .

کما أنّ مقتضی أصالة عدم التخصیص وعدم التقیید - أو کما قیل إنّ مقتضی أصالة العموم وأصالة الإطلاق - هو الحمل علی العموم والإطلاق ، هذا بلا فرق

ص:179

بین أن یکون التخصّص والتقیید مجازاً بالنسبة إلی العموم والإطلاق - کما علیه بعض من الاُصولیّین - أو لم یکن کذلک کما علیه آخرون ، لأنّه لا إشکال فی أنّ التخصیص والتقیید یعدّان من الاُمور الحادثة المتأخّرة رتبةً - لا زماناً - عن العموم والإطلاق ، فالأصل عدمهما ، وأثر ذلک ثبوت أصالة الإطلاق والعموم کما لا یخفی .

کما أنّ مقتضی أصالة عدم النقل عن المعنی الحقیقی إلی معنی آخر لاحتمال کونه مستعملاً فیه ، یقتضی حمله علی معناه الحقیقی ، وذلک عند دوران الأمر بین کونه مستعملاً فی المعنی الحقیقی أو المعنی المنقول إلیه ؛ لأنّ النقل یکون أیضاً حدوثیّاً فالأصل عدمه ، مضافاً إلی جریان أصالة الحقیقة المقتضی للحمل علیه ، وهو واضح .

کما أنّ مقتضی أصالة عدم الإضمار فیما إذا شکّ فی أنّ إسناد الفعل هل یکون إلی ما هو الموجود فی الکلام کقوله : (طاب زید)، فیکون المراد نفسه بلا تقدیر ، أو یکون متعلّق الإسناد إلی مقدّر غیر مذکور من الکلام، کالأخلاق أو النسل وأمثال ذلک ، فالأصل المذکور یجری ویحکم بأنّ الظاهر هو إسناد الفعل إلی ما هو الموجود فی الکلام دون غیره المقدّر .

کما أنّ مقتضی أصالة عدم الاستخدام - والاستخدام هو رجوع الضمیر إلی بعض أفراد العامّ المذکور فی الصدر - عدمه بشرط عدم قیام القرینة علی خلافه، کما هو الحال فی قوله تعالی : «وَبُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ»(1) ؛ حیث یرجع الضمیر إلی بعض المطلّقات المذکورة فی الآیة، وهی الرجعیّة منها دون البائنة ، وبالتالی

ص:180

یجب الحکم برجوع الضمیر إلی جمیع أفراد العامّ ، فیکون المعنی المراد من المرجع والراجع شیئاً واحداً لا متعدّداً من حیث الکثرة والقلّة .

فهذه الاُصول العدمیّة الجاریّة فی هذه الموارد الستّة ، أو الاُصول الوجودیّة - کأصالة العموم أو الإطلاق أو الحقیقة فی بعض مواردها - تکون کلّها من الاُصول العقلائیّة السائدة عندهم، والجاریة فی محاوراتهم، حیث یعملون بها ویحتجّون بها عند احتجاجاتهم فیالأقاریر والمکاتبات والمکالمات وأمثال ذلک.

هذا، وقد تعرّض صاحب «الکفایة» إلی هذا القسم بقوله :

(لا یکاد یصار إلی أحدها فیما إذا دار الأمر بینه وبین المعنی الحقیقی . . .) إلی آخر کلامه .

المقام الثالث : فیما إذا علم المعنی الحقیقی من اللّفظ ، وعلم أیضاً أنّ المتکلّم لم یکن یقصده حین استعماله له، بل أراد غیره من الأحوال المذکورة والتی أشرنا إلیها فی القسم الثانی ، فیتردّد بین أمرین أو ثلاثة من الاُمور الستّة ، فقد ذکر بعض الاُصولیّین فی مثل هذه المعارضات وجوهاً لتقدیم بعضها علی بعض .

فقد ذهب بعضهم: إلی أنّه عند تردّد الاستعمال بین کونه مجازاً أو مشترکاً لزم تقدیم الأوّل علی الثانی ؛ لأنّ المجاز خیر من الاشتراک لکثرته وأوسعیّته ، وکونه أکثر فائدة ولعدم التوقّف فیه أبداً بخلاف الاشتراک .

وذهب آخرون: إلی لزوم تقدیم الآخر، لأنّه یکون بالوضع دون المجاز، فإنّه أبعد من الخطأ ، لأنّه عند فقد القرینة لابدّ من التوقّف بخلاف المجاز حیث إنّه بعد فقد القرینة یحمل علی الحقیقة ، مع احتمال کونها غیر مرادة ، وأمثال ذلک .

وهکذا فی دوران الأمر بین الاشتراک والنقل ، فبعضهم یری لزوم تقدیم

ص:181

الأوّل ؛ لأنّ النقل یقتضی نسخ وضع الأوّل ، بخلاف الاشتراک حیث أنّ المعانی المستعملة فیه تکون باقیة علی حالها .

وآخرون یرون لزوم تقدیم الثانی، لأنّ فائدته أکثر من الاشتراک ؛ لأنّ المنقول یحمل علی المعنی الثانی إذا کان مجرّداً عن القرینة ، بخلاف الاشتراک حیث یؤدّی إلی حصول إجمال المعنی وتکون النتیجة قلّة الفائدة منه .

وهکذا فی دوران الأمر بین التخصیص أو التقیید وبین الإضمار ، حیث یقولون بتقدیم کلا فردی الأوّل علی الثانی ؛ لأنّه أکثر وجوداً فی الخارج ، ولأنّ التخصیص خیرٌ من المجاز المساوی للإضمار ، فبقاعدة المساواة - أی أنّ الأوّل من الشیء یعدّ أولی من مساویه بالضرورة - یکون التخصیص خیراً من الإضمار ، وغیر ذلک من الوجوه المذکورة فی کلمات الاُصولیّین .

أقول : لا یمکن الاعتماد علی شیء من هذه الوجوه ، إلاّ إذا کانت بلغت حدّاً تفید الظهور العقلائی فی المورد ، وحینئذٍ یمکن الاعتماد علیه لسبب تحقّق الظهور ، إذ الظهور حجّة فی المحاورات عند العرف والعقلاء ، والشارع أیضاً أمضی الظهورات الحاصلة والمعتبرة عندهم ، وسوف یأتی البحث عنها لاحقاً فی بحث الظنون الخاصّة .

المقام الرابع : لا ریب فی تمسّک العقلاء بظاهر الکلام ونسبته إلی المتکلّم ، ومؤاخذتهم القائل به فی محاوراتهم ، فهل صحّة الانتساب إلی متکلّمه وکونه مراداً له بلحاظ أصالة الظهور أو أصالة الحقیقة أو أصالة عدم القرینة؟ وجوه :

فإن کان المراد هو الأوّل: فلازمه أن لا یکون هذا الانتساب إلاّ فیما إذا انعقد الکلام وتحقّق له الظهور ، فحینئذٍ إنّما یصحّ فیما إذا تمّ الکلام بظاهره ولم تقم

ص:182

قرینة متّصلة ، فیکون مثل هذا الظهور الحاصل حینئذٍ متّبعاً ، وهذا بخلاف ما لو احتفّ بالکلام ما یحتمل کونه قرینةً علی خلافه ، فمرجع الشکّ حینئذٍ إنّما یکون فی أنّه هل ما انعقد للکلام ظهور فی المعنی هو المراد أم لا ، مثلاً لو قال القائل : (رأیت أسداً) دون أن یضمّ إلیه ما یغیّر معناه فهو یکون عند العقلاء ظاهراً فی الحیوان المفترس ، فلو أراد المتکلّم توجیهه بأنّ المراد منه الرجل الشجاع فغیر مسموع منه لدلالة أصالة الظهور ، هذا بخلاف ما لو قال القائل : (رأیت أسداً فی الحمّام) فإنّ قوله یتضمّن قرینة تدلّ علی خلاف الظاهر من لفظ (الأسد)، ویدلّ علی أنّ المراد منه الرجل الشجاع .

وأمّا إذا قال : (رأیت أسداً یرمی) وشکّ فی قرینیّة (یرمی) وأنّها قرینة علی المراد من (الأسد) هو الرجل الشجاع ، أو لیس هو المراد بل مطلق الرامی لیشمل الحیوان المفترس .

هذا ، وقد التزم صاحب «تهذیب الاُصول»(1) بجعل الفرق بین أصالة الظهور وأصالة الحقیقة تعبّداً بجریانهما هاهنا ، بخلاف أصالة عدم القرینة ، لأنّ القدر المتیقّن من جریانها فیما لو شکّ فی أصل وجود القرینة لا فیما شکّ فی قرینیّة الموجود فی المورد الذی ذکرناه .

ولکنّه مردودٌ : لوضوح أنّ الظهور کیف یکون هنا متعباً مع أنّ الظهور بنفسه مشکوک فی المثال ، لأنّ ظاهر کلّ کلام صادر عبارة عن تمامیّة ما له دخل فی ذلک ، وعدم لحوق ما یوجب إجمال أصل الکلام کما فی المثال ، وبالتالی فغایة ما

ص:183

قد یحصل فی المثال هو الإجمال والتوقّف إذا لم یکن لفظ (یرمی) ظاهراً فی الرمی الاصطلاحی .

نعم ، یمکن رفع الإجمال عن ظاهر لفظ (الأسد) بإجراء أصالة الظهور فی کلمة (یرمی) واعتباره رمیاً حقیقیّاً والأخذ بظاهره، واعتباره قرینة صریحة دالّة علی أنّ المراد من (الأسد) هنا هو الرجل الشجاع دون الحیوان المفترس ، فحینئذٍ یکون وجه ذلک تقدیم أصالة الظهور الجاری فی القید علی أصالة الظهور وأصالة الحقیقة الجاریتان فی المقیّد ، حیث یعدّ ذلک أمراً صحیحاً عند العقلاء .

فعلی ما ذکرنا ، لا فرق فیما إذا احتفّ الکلام بما یحتمل للقرینة بین الاُصول الثلاثة من أصالة الظهور وأصالة الحقیقة وأصالة عدم القرینة ، فی عدم جریانهما إذا لم نحرز تحقّق الظهور فی الکلام بحسب طبیعة الجملة ، کما لا مجال لجریان أصالة الحقیقة حینئذٍ لأنّها إنّما تکون فیما إذا احتمل وجود القرینة .

وأمّا جریانها فیما یحتمل کون الموجود قرینة علی خلاف الظاهر مشکلٌ جدّاً ، إلاّ أن یتمسّک بأصالة الظهور فی القرینة ، حیث یقتضی جریانها فیها رفع الإجمال عن الحکم ، وإثبات عدم کون المراد هو المعنی الحقیقی ، کما قد عرفت آنفاً فلا نعیده .

المقام الخامس : فی أنّ أصالة عدم النقل هل یجری مطلقاً ، أم مقیّد بصورة خاصّة .

وبعبارة اُخری : هی جاریة سواء کان الشکّ فی أصل النقل حیث یجهل نقل اللّفظ عن معناه الأصلی وعدمه ، أم کان الشکّ فی النقل من جهة علمه بأصل النقل ، لکن شکّ فی ما هو المقدَّم بین الاستعمال والنقل بالوضع الجدید أو بالتعیّن

ص:184

المتحقّق بکثرة الاستعمال الموجب لنقل اللّفظ عن معناه الأصلی وصیرورته مهجوراً ، أم أنّها جاریة فی الصورة الاُولی دون الثانیة؟

التزم المحقّق الخمینی بالثانی ، قائلاً :

(ثمّ إنّ هنا أصلاً لفظیّاً عند دوران الأمر بین النقل وعدمه ، قد أفرط بعضهم فی الاحتجاج به ، وهو أصالة عدم النقل ، ویُقال إنّها أصل عقلائی حجّة مع جمیع شبهاتها .

والحقّ أنّ اعتمادهم علیها إنّما هو فیما إذا شکّ فی أصل النقل ، لا مع العلم به والشکّ فی تقدّمه علی الاستعمال وتأخّره عنه)(1) ، انتهی موضع الحاجة .

ثمّ إنّه قد نقل عنه رحمه الله کلاماً آخر مذکور فی بعض تقریراته ، وهو المسمّی ب- «جواهر الاُصول» زائداً علی ما جاء فی «تهذیب الاُصول» حیث جعل صورة الشکّ فی فعل اللّفظ عن معناه الحقیقی إلی قسمین :

تارةً : یعلم المعنی الحقیقی لکن یشکّ فی نقله عنه إلی غیره ، ومثّل بالصلاة التی کانت بمعنی الدّعاء وشکّ فی نقلها إلی هذه الأفعال المخصوصة بالاستعمال .

واُخری : یعلم ظهور اللّفظ فی معنی فعلاً ، لکنّه یشکّ فی أنّه حین الاستعمال زمن الشرع أیضاً کان ظاهراً فی هذا المعنی أو لا ، ومثّل بلفظ (الصعید) حیث یستعمل فی زماننا لمطلق وجه الأرض ، لکن یشکّ فی أنّه حین نزول قوله تعالی : «فَتَیَمَّمُوا صَعِیدا طَیِّبا»(2) هل کان ظاهراً ومستعملاً فی هذا المعنی أم فی التراب الخالص .

ص:185

ثمّ أجری أصالة عدم النقل فی کلا القسمین ، أحدهما من طرف الوضع الأوّل إلی هذا الزمان ، والآخر أصالة عدم نقله رجعیّاً وهو المسمّی بالاستصحاب ، أی من الآن إلی زمان الاستعمال الأوّل ، ویقول بجریان الأصل فی الطرفین ویدّعی أنّه أصل عقلائی دون الاستصحاب .

وحاصل کلامه: فی إنکار الاستصحاب هو قوله : (وبالجملة الاستصحاب أصل تعبّدی معتبر فیما لم یعلم بالخلاف، والظاهر أنّه لم یکن عند العقلاء أصل کذلک وتعبّد فی حیاتهم ومعیشتهم، بل لم یکن عندهم مجرّد العلم والیقین بأمر امارة فی مورد الشکّ .

وتوهّم : أنّه عندهم أنّ «ما ثبت یدوم» فهو دلیل علی ذلک .

مدفوع : بأنّه لم یثبت هذا الأمر کلّیاً ، نعم فی بعض الموارد لا یعتنون باحتمال الخلاف إذا کان احتمال الخلاف ضعیفاً ، غایته بحیث تطمئن النفس ببقائه)(1) ، انتهی موضع الحاجة .

أمّا المحقّق الحائری والمحقّق العراقی: فقد اختارا جریان أصالة عدم النقل فی ما إذا علم تاریخ الاستعمال وجهل تاریخ النقل ، بخلاف ما لو جهل تاریخهما ، أو جهل تاریخ الاستعمال وعلم تاریخ النقل ، حیث ذهب الثانی إلی التوقّف وسکت الأوّل عن حکمه ، لکنّه یری أخیراً عدم الجریان .

أقول : الحقّ هو جریان أصالة عدم النقل فی جمیع هذه الأقسام، لما ثبت من جریانها فی سیرة العقلاء الثابتة حجّیتها باعتبار أنّها معدودة من الاُصول العقلائیّة ، حیث نجد أنّ العقلاء یبنون علی العمل بما هو ثابت أوّلاً ؛ لأنّ الحکم

ص:186

بالبقاء عندهم أمرٌ فطریّ یسیرون علیه إلی حین قیام القطع أو الظنّ بخلافه ظنّاً یعتنی به العقلاء ، ولعلّه المراد من الاستصحاب عندهم ، کما اُشیر إلیه فی باب الاستصحاب ، مع العلم أنّ الاستصحاب الجاری فی الأحکام الشرعیّة مقیّد بأن یکون فی الحکم أو فی موضوع ذی حکم شرعی ، وبالتالی فما التزم به المحقّق الخمینی من إنکاره جریان الاستصحاب هنا لا یخلو عن وهن ، لو قصد منه المنع حتّی بالنسبة إلی ما بنی علیه العقلاء، من إلحاق الحالة اللاّحقة بالسابقة فی تلک الاُمور وجوداً أو عدماً ، وإن کان یقصد بمنعه عن الاستصحاب ما تعارف علی استصحابه فی الأحکام ، فمنعه وإن کان فی محلّه ، إلاّ أنّه لم یلتزم به أحد حتّی یعدّ مانعاً ، فضلاً عن استبعاد کون ذلک هو المراد من کلامه .

وکیف کان ، فلا بأس أوّلاً بإیراد کلامهم المذکور فی المقام من التفصیل حول الجریان وعدمه کما علیه المحقّق الخمینی ، أو التفصیل بین صورة العلم بالنقل وصورة العلم بتاریخ الاستعمال من الجریان وعدمه کما علیه جماعة اُخری ، ثمّ الإشارة أخیراً إلی المختار فی المقام .

قال المحقّق الخمینی : (الحقّ أنّ اعتمادهم علیها إنّما هو فیما إذا شکّ فی أصل النقل ، لا مع العلم به والشکّ فی تقدّمه علی الاستعمال وتأخّره عنه . . . وأمّا عدم حجّیته فی القسم الثانی ولو مع العلم بتاریخ الاستعمال ، فلعدم ثبوت ذلک منهم ، لو لم نقل بثبوت عدم تحویلهم علیه .

ثمّ قال فی معرض جوابه عن المحقّق الحائری : وأنت خبیر بأنّ المتّبع لدیهم والحجّة هو الظهور لا الوضع بنفسه ، ولعلم بتعاقب الوضعین مع الشکّ فی تقدّم الثانی منهما علی الاستعمال وتأخّره عنه ، یمنع عن انعقاده ، کما هو ظاهر ، أضف

ص:187

إلی ذلک أنّه لا معنی للفرق بین الأقسام بعد کون الوضع الأوّل هو المتّبع مع عدم العلم بنقض الوضع الثانی للوضع الأوّل حال الاستعمال) انتهی کلامه .

أقول : ولا یخفی ما فیه ؛ لأنّه لم یقم علی ما ادّعاه دلیلاً أصلاً ، ویمکن عدّ کلامه فی کلا الموردین مجرّد الدعوی ، مع أنّ الوجدان والعقل یشهدان بأنّ الملاک فی حجّیة الظهور الثابت بالوضع الأوّل والعلم المتعلّق به مع الشکّ فی النقل ، لیس إلاّ نفس الموجود فی صورة العلم بالوضع الأوّل منضمّاً مع العلم بالوضع الثانی ، والشکّ فی التقدّم والتأخّر بینه وبین الاستعمال ، وفی کلّ الأحوال فإنّه مع العلم بوجود الوضع الثانی لا یضرّ الظهور المتحقّق قبله فی لزوم تبعیّته ، حیث أنّ هذا الظهور کان واجب الاتّباع إلی حین قیام حجّة علمیّة اُخری غیر مشکوکة ، فما دام لم تبلغ الحالة عنده إلی حدّ العلم والاطمئنان ، لابدّ له من العمل علی طبق الحجّة الاُولی ، ویُحتجّ علیه لو ترک العمل بها لاحتمال وجود الثانی ، وهذا هو معنی الأصل الذی مقتضاه العدم ، فأیّ فرق بین رفع الید عن الحجّة لاحتمال جریان الأصل علی النقل ، وبین رفع الید عنه فی زمان یحتمل تحقّقه فی ذلک الزمان بعینه حیث لا یجری فیه الأصل ، مع وحدة الأمر فی الحالتین ، فمجرّد قیام العلم عنده بتحقّقه فی زمان متأخّر لا یضرّ بالنسبة إلی الزمان المشکوک ، فالحق جریان الأصل فی کلا المقامین .

ثمّ إنّ المقام یقتضی أن نتعرّض لما التزم به المحقّقان المذکوران سابقاً من التفصیل بین ما لو کان تاریخ الاستعمال معلوماً والنقل مشکوکاً حیث قیل بجریان الأصل فیه بخلاف عکسه أو مع الجهل بتاریخهما .

قال المحقّق الحائری فی «درر الاُصول» فی بحث الحقیقة الشرعیّة :

(ثمّ إنّه تظهر الثمرة بین القولین فی حمل الألفاظ الصادرة من الشارع بلا

ص:188

قرینة علی معانیها الشرعیّة، بناءً علی ثبوت الوضع والعلم بتأخّر الاستعمال عنه .

وقال رحمه الله معلّقاً علی هذه العبارة فی تعلیقته بقوله :

قولنا: (والعلم بتأخّر الاستعمال) لابدّ هنا من قید آخر ، وهو أن یکون المعنی الأوّل مهجوراً ، وإلاّ فمجرّد ثبوت الحقیقة الشرعیّة والعلم بتأخّر الاستعمال لا یوجب الحمل علی المعانی الشرعیّة .

ثمّ قال : وعلی معانیها اللغویّة بناءً علی عدمه ، ولو شکّ فی تأخّر الاستعمال وتقدّمه ، إمّا بجهل التاریخ فی أحدهما أو کلیهما ، فالتمسّک بأصالة عدم الاستعمال إلی ما بعد زمان الوضع ، فیثبت بها تأخّر الاستعمال ، مشکلٌ فإنّه مبنی علی القول بالاُصول المثبتة إمّا مطلقاً أو فی خصوص المقام ، مضافاً إلی معارضتها بالمثل فی القسم الثانی .

ثمّ قال معلّقاً علی هذه العبارة فی تعلیقته :

قولنا (بمعارضتها) هذا بناء علی جریان الأصل فی مجهولی التاریخ ذاتاً ، وسقوطها بالمعارضة ، ولکن کما یأتی فی محلّه إن شاء اللّه تعالی عدم الجریان رأساً ، لکون النقض فی کلّ منهما شبهة مصداقیّة للنقض بالشکّ أو بالیقین .

ثمّ قال : نعم یمکن إجراء أصالة عدم النقل فیما إذا جهل تاریخه وعلم تاریخ الاستعمال ، بناءً علی أنّ خصوص هذا الأصل من الاُصول العقلائیّة ، فثبت به تأخّر النقل عن الاستعمال ، ولا معارض له .

أمّا علی عدم القول بالأصل المثبت فی الظرف الآخر فواضح .

وأمّا علی القول به فلأنّ تاریخه معلوم بالفرض ، واحتمال أن یکون بناء العقلاء علی عدم النقل فی خصوص ما جهل رأساً ، لا فیما علم إجمالاً وشُکّ فی

ص:189

تاریخه بعیدٌ ، لظهور أنّ بنائهم علی هذا من جهة أنّ الوضع السابق عندهم حجّة ، فلا یرفعون الید عنها إلاّ بعد العلم بالوضع الثانی) انتهی کلامه رفع مقامه .

ثمّ إنّ المحقّق العراقی بعد اختیاره ما ذهب إلیه المحقّق الحائری من التفصیل بین صورة معلومیّة تاریخ الاستعمال دون الوضع، بدعوی وجود بناء العقلاء فی ظرف عدم الاستعمال إلی بعد الوضع ، أو لکونه أصلاً مثبتاً لو اُرید من الأصل التعبّد الشرعی ، فقال فی مورد الجهل بتاریخهما وبیان علّة التوقّف فیه - بعد نفی ما ذکره بعض من تساقط الأصلین بالمعارضة ، ونفی ما ادّعاه بعض من کون المورد من مصادیق الشبهة المصداقیّة لدلیل الاستصحاب لاحتمال کونه نقضاً بالیقین لا بالشکّ - قال :

(بل لما قرّرنا فی محلّه ، من أنّ المانع من جریان الأصل فی مورد توارد الحالتین ، فی صورة الجهل بتاریخهما ، فی جمیع الصور التی منها صورة کون الأثر مترتّباً علی عدم الوضع الجدید فی ظرف الاستعمال ، هو عدم إمکان إحراز موضوع الأثر بالأصل ، لأنّ الأصل العدمی مطلقاً سواء کان أصلاً عقلائیّاً أم أصلاً تعبّدیاً ، مفاده جرّ العدم فی جمیع أجزاء الزمان لا إثباته ، بل الإضافة إلی أمر آخر ، وعلیه لا یمکن إثبات عدم الوضع فی حال الاستعمال بالأصل ، وإن کان الأصل عقلائیّاً . . .)(1) إلی آخر کلامه .

أقول : ولا یخفی ما فی کلام العلمین من الإشکال ، إذ العقلاء کما أنّ لهم بناء علی متابعة ظهور الوضع الأوّل باعتبار حجّیته عند العقلاء إلی حین قیام القطع أو

ص:190

الظنّ بالخلاف ، باعتبار أنّ الثابت یدوم ، کذلک ثبتت السیرة عندهم فی البناء علی أنّه إذا علم الوضع الجدید فی زمان وشکّ فی تقدّم الاستعمال وتأخّره عنه ، باعتبار أنّ الاستعمال یعدّ أمراً حادثاً مثل سائر الاُمور الحادثة إذا شکّ فی تحقّقهما فی زمان فالأصل عدمه ، فحینئذٍ إن کان الأثر مترتّباً علی عدم وجود الاستعمال فی الفترة التی حدثت فیها الوضع الجدید ، فإنّ الأصل یکون جاریاً ولا یکون مثبتاً، وهذا بخلاف ما إذا کان الأثر مترتّباً علی عنوان الاستعمال فی الوضع الجدید ، فلا مجال لجریان الأصل، لأنّه أصل مثبت موقوف علی حجّیته ، فإن کان الأصل الجاری هنا هو الاستصحاب الثابت بدلیل شرعی، فلا یکون مثبته حجّة قطعاً ، وإن کان من طریق بناء العقلاء فلا یبعد حجّیته .

أمّا الثانی فهو الأقوی ، فلا فرق فی جریان أصالة عدم النقل فیما لو جهل تاریخ الوضع، وبین جریان أصالة عدم تحقّق الاستعمال فیما إذا جهل تاریخ تحقّقه وعلم تاریخ الوضع، من الحجّیة عند العرف والعقلاء والبناء علیه فیهما کما لا یخفی .

وبناءً علی ذلک تکون النتیجة قیام التعارض بین الأصلین، إذا کان تاریخهما مجهولاً وشکّ فی التقدّم والتأخّر منهما ، وقد اختلفت مبانی الاُصولیّین فی المقام : فذهب بعض - وهو الشیخ الأعظم - إلی قیام التعارض ثمّ التساقط ولزوم الرجوع إلی ما تقتضیه القاعدة والاُصول العملیّة فی المورد .

وذهب آخرون إلی عدم شمول دلیل الاستصحاب للمقام، لکون المورد من مصادیق الشبهة المصداقیّة للدلیل ، لاحتمال أن یکون هنا من نقض الیقین بالیقین لا بالشکّ .

ص:191

إلاّ أنّ هذا الوجه یصحّ فیما لو کان حجّیة الاستصحاب هنا ثابتة بالأدلّة الشرعیّة کالأخبار الواردة فی أنّه (لا تنقض الیقین بالشکّ)، بخلاف ما لو کانت حجّیته مبنیّة علی أصل عقلائی وبناء عرفی، فحینئذٍ یکون جاریاً من دون ورود هذا الإشکال .

وبالجملة : فما ذکره هنا من أنّ الأصل غیر جارٍ فی ظرف ما کان الأثر مترتّباً علی عدم الوضع الجدید فی ظرف الاستعمال ، لأنّ الاُصول العدمیّة تفید جرّ العدم فی الزمان لا إثبات الأثر بالإضافة إلی أمر آخر .

غیر سدیدٍ ، لما قد عرفت من ترتّب الأثر علیه علی کلا التقدیرین ، أحدهما بنفس الأصل ، والآخر بالأصل المثبت بناءً علی حجّیته فیما إذا کان معدوداً من الاُصول العقلائیّة .

خلاصة البحث : ثبت من جمیع ما ذکرنا أنّ أصالة عدم النقل حجّة عقلائیّة لا شرعیّة ، سواء کان الشکّ فی أصل النقل، أو کان فیما إذا علم النقل وشکّ فی التأخّر والتقدّم من الاستعمال والنقل ، وثبت أنّ هذا الأصل جارٍ فی جمیع الأقسام الثلاثة من الصورة الثانیة، بلا فرق بین کون تاریخ أحدهما معلوماً، أو کان کلاهما من جهة التاریخ مجهولاً ، کما عرفت تفصیل ذلک فلا نعیده .

***

ص:192

ص:193

فی البدایة یجب أن نبحث عن أنّ الثبوت الذی هو مورد النزاع هل الوضع فیه بنحو الوضع التعیینی أو التعیّنی؟

والذی یستظهر من کلمات القوم کون مورد النزاع فی الثبوت هو القسم الأوّل دون الثانی ؛ لأنّه یسمّی بالحقیقة المتشرّعة المتحقّقة من جهة کثرة الاستعمال لا الحقیقة الشرعیّة ، سواء کان علی لسان الشارع - وهو ما أنکره المحقّق الخراسانی ، وإن تأمّل فیه بعده - أو ثبتت الحقیقة الشرعیّة نتیجة لکثرة استعمال الشرع وأصحابه لها ، فهذه الحقیقة ثابتة عندنا ولا تردید فیها وإن أنکرها القاضی الباقلانی، حیث جعل الألفاظ الشرعیّة هی المستعملة فی المعانی اللّغویة بعد إنکاره المخترعات الشرعیّة، والتزامه بأنّ ألفاظ العبادات لا تستعمل إلاّ فی معانیها اللغویة .

الأمر الثانی : فی أنّه لا إشکال فی أنّ الألفاظ المستعملة علی لسان الأئمّة علیهم السلام وأصحابهم من المتشرّعة ، تحمل علی المعانی المتداولة والمتعارفة والمشهورة اصطلاحاً بالمعانی المستحدثة کالصلاة المستعملة فی الأفعال المخصوصة ، والزکاة المستعملة فی المال البالغ حدّ النصاب من الغلاّت والأنعام والنقدین ، والصوم المستعمل فی الإمساک المعیّن المعلوم، وهکذا غیرها من المعانی الشرعیّة المستحدثة ، غایة الأمر قد تکون هذه الحقیقة الشرعیّة بالوضع التعیینی وقد تکون بالوضع التعیّنی .

کما لا إشکال أیضاً فی الجملة بأنّ الوضع التعیینی هنا یکون فعلیّاً لا قولیّاً .

بیان ذلک : الوضع التعیینی علی قسمین کما نشاهد تحقّق ذلک عند العرف والعقلاء، وخاصّة فی تسمیة الأطفال والأعلام ، فقول الرجل (سمّیت ولدی

ص:194

محمّداً) معدود من الوضع التعیینی القولی ویعدّ من الوضع الصحیح الأوّلی ، وقد یکون الوضع فعلیّاً یقینیّاً وذلک من خلال الاستعمال کأن یقول الرجل قاصداً بذلک تسمیة ولده ووضع اسم له : (جئنی بولدی محمّد) .

وفیه : الظاهر عدم کون الحقیقة الشرعیّة ثابتة علی النحو الوضع الأوّل من التعیینی ، لأنّه لو کان کذلک لظهر وبان لتوافر الدواعی علی نقله فی التاریخ ، فلیس هو ممّا یحاول الناس إخفاءه ، فحیث لم یثبت ولم ینقل فیه، یطمئن النفس بعدم وجوده بهذه الکیفیّة من الوضع ، فینحصر النزاع حینئذٍ بین أن تکون الحقیقة الشرعیّة ثابتة علی نحو الوضع التعیینی الفعلی والاستعمالی، أو الوضع التعیّنی فی عصر النبیّ صلی الله علیه و آله أو الأئمّة علیهم السلام بعدما عرفت من ثبوت الأخیر قطعاً .

الأمر الثالث : بعدما عرفت أنّ الوضع الثابت هنا مردّد بین کونه بالوضع التعیینی الفعلی ، بمعنی أنّ الشارع استعمل تلک الألفاظ فی تلک المعانی قاصداً بذلک إفهام الناس کونها موضوعاً فیها ، أو بالوضع التعیینی المتحقّق بواسطة کثرة الاستعمال فی ذلک المعنی ، وهو المسمّی بالحقیقة المتشرّعة ، غایة الأمر قد یُقال بثبوتها إمّا فی عصر النبیّ صلی الله علیه و آله أو بثبوتها کذلک فی عصر الأئمّة علیهم السلام .

أقول : اختلفوا فی ثبوت الحقیقة الشرعیّة وعدمه علی أقوال :

فأثبتها قوم مطلقاً ، ونفاها آخرون مطلقاً ، وفصّل ثالث بین الألفاظ المتداولة بالثبوت وفی غیرها بعدم الثبوت ، ورابع بین العبادات بالثبوت وبین المعاملات بعدم الثبوت ، بعد تسالم النافین ظاهراً علی ثبوت الحقیقة المتشرّعة علی لسان المتشرّعة فی الجملة ، وإن اختلفوا فی زمان تحقّقها من زمان الشارع إلی زمان الصادقین علیهماالسلام .

ص:195

فإذن إذا کان المراد من ثبوت الحقیقة الشرعیّة أنّ الألفاظ - خصوصاً فی العبادات - مخترعة ومستحدثة فی المعانی الشرعیّة المتعارفة فی شرعنا فقط ، ولم یکن ذلک ثابتة قبل النبیّ صلی الله علیه و آله ، فهو ممّا لا یساعده ظاهر الآیات والروایات ، بل التاریخ شاهد علی خلافه ، لوضوح أنّ لکلّ قوم بحسب معتقدهم صلوات وعبادات خاصّة یعبدون من خلالها الإله الذی یعتقدون ربوبیّته ، غایة الأمر مع کیفیّة خاصّة ووضع مخصوص ، والشاهد علی ذلک ما ورد الإخبار عنها فی بعض الآیات کقوله تعالی : «وَمَا کَانَ صَلاَتُهُمْ عِنْدَ الْبَیْتِ إِلاَّ مُکَاءً وَتَصْدِیَةً»(1) ؛ حیث تخبر عن طریقة عبادة المشرکین فی الجاهلیّة حول الکعبة بالتصفیق والتصفیر . وکذلک ما جاء حول الصوم والحجّ من قوله تعالی : «کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیَامُ کَمَا کُتِبَ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ»(2) . وکقوله تعالی : «وَأَذِّنْ فِی النَّاسِ بِالْحَجِّ»(3) . وکذلک ما وردت حول أمر عیسی علیه السلام بالعبادة والصلاة والزکاة کقوله تعالی : «وَأَوْصَانِی بِالصَّلاَةِ وَالزَّکَاةِ مَا دُمْتُ حَیّا»(4) ؛ حیث تفید هذه الآیات علی تحقّق الماهیّات والمفاهیم الشرعیّة المستعملة عندنا فی الشرائع السابقة ، غایة الأمر مع اختلاف یسیر فی بعض خصوصیّاتها وکیفیّاتها ، بل وهکذا فی الألفاظ الواردة فی المعاملات مثل البیع والنکاح والطلاق وغیرها ، حیث نجد أنّ جمیعها موجودة فی زمان قبل شرعنا قطعاً ، وقد قرّرها الشارع المقدّس بعینها ، غایة الأمر أنّ

ص:196

الشارع أضاف إلیها بعض الشروط والقیود بما لا یوجب الاختلاف فی حقیقتها ، کما أنّ کون عربیّة الألفاظ لا تضرّ بما نحن بصدده ، لأنّ الملاک فی اختراعیّة تلک الألفاظ هو المعانی الحادثة وهی غیر ثابتة .

وبالتالی ، فإثبات الحقیقة الشرعیّة المخترعة والمنحصرة بأحکام العبادات والمعاملات فی شریعة الإسلام بالوضع التعیینی الاستعمالی فی غایة الإشکال ، وإن ادّعاه صاحب «الکفایة» أوّلاً بما یقرب من هذا الاحتمال ، لکنّه تراجع عنها فی الجملة بعد ذلک .

هذا ، ولیس هناک ثمرة علمیّة مترتّبة علی مثل هذا البحث ؛ لأنّه من الواضح أنّ الألفاظ کانت مستعملة فی شرعنا للمعانی المعهودة ولو بحسب الحقیقة المتشرّعة ، وتحمل علیها إذا کانت معرّاة عن القرینة الصارفة عنها عند المتشرّعة ، إلاّ أن یدّعی خلاف ذلک فی سائر موادّ مشتقّاتها لا فی خصوص مثل الصلاة والوضوء مثلاً ، کما احتمله الشیخ الأعظم فی کتاب «الطهارة» فی باب الماء المستعمل فی رفع الحدث الأکبر ، ولیس دعواه ببعید فی بعض الموارد .

کما هو الحال فی بعض الأخبار الواردة ذیل قوله تعالی : «لَمْ نَکُ مِنَ الْمُصَلِّینَ»(1) بأنّ المراد منه أنّه لم یکن من أتباع الأئمّة علیهم السلام ، هذا کما ورد فی روایة علیّ بن إبراهیم ، قال :

«الیمین علیّ وأصحابه شیعته ، فیقولون لأعداء آل محمّد صلی الله علیه و آله : «مَا سَلَکَکُمْ فِی سَقَرَ»(2)؟ قال : فیقولون : «لَمْ نَکُ مِنَ الْمُصَلِّینَ» ؛ أی لم نک من أتباع الأئمّة علیهم السلام » .

ص:197

ومثله روایة إدریس بن عبداللّه ، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، بل اُضیفت إلی هذه الروایة بعد قوله : (عنی بها من أتباع الأئمّة علیهم السلام ) قوله :

«الذین قال اللّه تبارک وتعالی فیهم : «السَّابِقُونَ السَّابِقُونَ أُوْلَئِکَ الْمُقَرَّبُونَ»(1) ، أما تری الناس یسمّون الذی یلی السابق کما فی قوله المصلّی «لَمْ نَکُ مِنَ الْمُصَلِّینَ» ؛ أی لم نک من أتباع السابقین)(2) » .

فإنّ کلمة المصلّین تعدّ من مشتقّات الصلاة ، إلاّ أنّه اُرید منها التتابع بحسب ما جاء فی تلک الروایات ، کما تستعمل هذه الجملة للخیل المتتابعة بعضها بعضاً فی الجهاد ، ولذلک قیل - علی ما ببالی : إنّ المراد من هذه الآیة أنّه لم نکن من أهل الجهاد ، وکما ورد فی بعض الأخبار کلمة الوضوء لغسل الید للطعام لا الوضوء الاصطلاحی ؛ مثل روایة هشام بن سالم عن الصادق عن آبائه علیهم السلام قال :

قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : «من سرّه أن یکثر خیر بیته فلیتوضّأ عند حضور طعامه ، ومَن توضّأ قبل الطعام وبعده عاش فی سعةٍ من رزقه وعُوفی من البلاء فی جسده) .

ثمّ قال هشام : قال لی الصادق علیه السلام : والوضوء هاهنا غسل الیدین قبل الطعام وبعده»(3) .

وأمثال ذلک فی تلک الکلمات کثیرة .

کما أنّه لو اُرید ثبوتها حتّی بالنسبة إلی الشرائع السابقة ، ولو بصورة الفعلیّة

ص:198

والاستعمالیّة ، فلیس ببعید ، إلاّ أنّ الکلام فی دلیل الإثبات ، فحینئذٍ نصرف الکلام إلی أنّه لو قلنا بقیام الحقیقة الشرعیّة بالوضع التعیینی الفعلی وهی المسمّاة بالوضع الاستعمالی ، حیث أنّ المراد منه قیام الشارع باستعمال لفظ الصلاة فی الأفعال المخصوصة بقصد کونه موضوعاً لها ، فقد یرد علیه إیرادات عدیدة ، لا بأس بالتعرّض لها والإجابة عنها ، وهی :

الأوّل : یلزم أن لا یکون الاستعمال حقیقة لغویّة - لعدم استعمال اللّفظ فیما وضع له وهو الدُّعاء مثلاً - ولا مجازاً لغویّاً لعدم مراعاة العلاقة المعتبرة بین المعنی الحقیقی والمجازی .

لا یُقال : إنّ العلاقة المفروضة موجودة بین الصلاة الشرعی واللغوی ، لاشتمالها علی معنی الدّعاء أیضاً .

لأنّه یُقال : مجرّد کونها مشتملة علی المعنی من دون مراعاة العلاقة المعتبرة بین الجزء والکلّ، حیث لا یمکن إطلاق اسم الکلّ علی الجزء إلاّ فی موارد معیّنة کإطلاق الرقبة علی الرأس دون الاصبع - ، لا یوجب صدق عنوان المجاز ، وهذه الجهة مفقودة فی المقام .

وفیه أوّلاً : قد عرفت سابقاً بأنّ حسن الاستعمال - بل صحّته علی ما فی «الکفایة» - لا یکون متوقّفاً علی قیام العلاقة الحقیقیّة أو المجازیّة بین اللّفظ والمعنی ، بل یکفی أن یکون حَسَناً بالطبع وعند العقلاء ، ولا یبعد وجود هذا الحسن فی المقام .

وثانیاً : إنّ معنی الصلاة فی اللّغة لیس خصوص الدّعاء کما اشتهر حتّی یرد علیه بما قیل ، بل یمکن أن یکون بمعنی التعظیم کما نقله ابن الأثیر فی «نهایة

ص:199

اللّغة» بقوله : (وأصلها فی اللّغة الدّعاء ، فسمّیت ببعض أجزائها ، وقیل : إنّ أصلها فی اللّغة التعظیم وسمّیت العبادة المخصوصة صلاة لما فیها من تعظیم الربّ) .

وقد تکون بمعنی العطف والمیل ، فسمّیت بذلک لأنّ بالصلاة یعطف المربوب علی ربّه ویمیل إلیه ، هذا کما فی «نهایة الدرایة» ، ولم نجد من أصحاب اللّغة من صرّح بذلک فی المراجع المتاحة عندنا .

وبناءً علی هذین الاحتمالین تکون العلاقة المشروطة وجودها - وهی علاقة الکلّی والجزئی - موجودة حینئذٍ ، فیکون مجازاً لا أن تکون بنحو الحقیقة کما ذهب إلیه المحقّق الأصفهانی ، لوضوح أنّه استعمال للکلّی فی الفرد المخصوص بکیفیّة خاصّة مع خصوصیّات معیّنة ، ولیس من باب انطباق الکلّی علی فرده الذی یکون قهریّاً ، حتّی یقال إنّه حقیقة فیه کما لا یخفی ، فمجازیّة هذه الألفاظ فی تلک المعانی ثابتة إمّا من جهة حسن الاستعمال ، وإمّا من جهة وجود العلاقة بأحد الوجهین الأخیرین .

الإشکال الثانی : إذا فرض أنّ نفس الاستعمال فی غیر معناه یعدّ وضعاً وموجباً لتحقّق الوضع التعیینی الفعلی والاستعمالی ، ویکون ذلک الوضع مصداقاً لمفهوم الاستعمال ، فإنّ لازم ذلک تحقّق الاجتماع بین اللّحاظین الآلی والاستقلالی وهو محال وباطل ، فالملزوم مثله .

بیان الملازمة : یعدّ لفظ الصلاة عند الاستعمال ما به ینظر لا ما فیه ینظر ؛ أی یکون النظر فیه آلیّاً وفانیاً فی المعنی بحیث لا یلتفت المستعمل إلاّ المعنی، فیکون مستقلاًّ فی دلالته ، وعلیه یکون المعنی هو المراد دون اللّفظ ، هذا بخلاف لفظ (الصلاة) فی باب الوضع للأفعال المخصوصة، فإنّه یلاحظ بلحاظ استقلالی ، لأنّ

ص:200

الواضع ما لم یلاحظ اللّفظ مستقلاًّ ، ولم یلاحظ المعنی کذلک ، لما أمکن له الوضع ، فیصیر اللّفظ فی هذه الحالة ملحوظاً استقلالیّاً ، وتکون النتیجة تحقّق الجمع بین اللّحاظین فی استعمال واحد ، لأنّ المفروض تحقّق الوضع والاستعمال معاً فی ذلک ، وهو محال لأنّه لا یمکن تصوّر الشیء آلیّاً واستقلالیّاً بلحاظ واحد وفی زمان واحد .

قد اُجیب عنه تارةً : - کما عن المحقّق العراقی - من أنّ الملحوظ فی باب الوضع باللّحاظ الاستقلالی یتحقّق فی طبیعی اللّفظ، بخلاف الملحوظ فی مرحلة الاستعمال ، حیث یکون آلیّاً وذلک من خلال لحاظ شخص اللّفظ ، أی شخص اللّفظ - کالصلاة - یستعمل فی معناه فیکون مصداقاً للاستعمال فهو آلی هذا اللّحاظ ، بخلاف الوضع حیث یکون الموضوع هو طبیعی لفظ الصلاة، حیث یکون استقلالیّاً ، فیصیر مصداقاً للوضع ، فلا یوجب حینئذٍ الجمع بین اللّحاظین .

أقول : وهذا الجواب لا یخلو عن إشکال ، لأنّه وإن کان الموضوع فی باب الوضع هو طبیعی لفظ الصلاة ، إلاّ أنّ اللّفظ الذی یکون حاکیاً ومرآةً لهذا العنوان والنوع لیس إلاّ شخص هذا اللّفظ ، فبما أنّه حاک عن نوع لفظ الصلاة ، لابدّ أن یلاحظه بلحاظ وضعه مستقلاًّ فیکون اللّحاظ استقلالیّاً ، وبما أنّه استعمل فی معناه الموضوع له بالوضع الثانی فیکون استعمالاً فی النوع الآلی فیعود المحذور .

واُجیب عنه اُخری : بأنّ هذا الإشکال صحیح لمن التزم بتحقّق الوضع والاستعمال فی زمان واحد وباستعمال واحد ، إلاّ أنّ الذی یلتزم بأنّ معنی الوضع هو التعهّد النفسانی والالتزام القلبی الذی یتحقّق قبل تحقّق الاستعمال ، فلا یرد علیه هذا الإشکال ، لأنّ اللّحاظ الاستقلالی کان قبل اللّحاظ الآلی المتحقّق فی

ص:201

حال الاستعمال ، فیکون الاستعمال مظهراً ومبرزاً لذلک التعهّد . ویشابه هذا الجواب ما قاله الشیخ الأنصاری قدس سره فی قضیّة فسخ النکاح من خلال الرجوع بالوطی والتصرّف ، بأنّ إنشاء الفسخ یکون قلبیّاً مقدّماً علی نفس العمل ، ویکون الفعل مبرزاً لذلک الإنشاء ، ولذلک لم یکن حراماً ویصدق به الرجوع وفسخ الطلاق ، وکذلک الأمر فیما نحن فیه .

وفیه : قد عرفت سابقاً فساد أصل المبنی فیما نحن فیه ، نعم یصحّ احتمالاً علی قول المحقّق الحائری والخوئی ومن تبعهما ، مع إمکان الإشکال فیه بما قلناه سابقاً فی الجملة من أنّه کیف یمکن أن نلاحظ المورد بلحاظین ، لیکون مفیداً ودالاًّ فی آن واحد علی عنوانین ، فتأمّل .

نعم ، یمکن أن یُقال : بأنّ لحاظ شخص اللّفظ حکایة عن طبیعی اللّفظ فی الوجه السابق ، وحکایة عن التعهّد النفسانی المسمّی بالوضع فیکون آلیّاً، وینتهی إلی الجمع بین اللّحاظین الآلیّین ، وهو مشکل جدّاً .

واُجیب عنه ثالثة : بأنّا لا نسلّم لزوم کون اللّفظ فی حال الاستعمال مغفولاً عنه وفانیاً فی المعنی دائماً ، بل یمکن لحاظ اللّفظ مستقلاًّ أیضاً کالمعنی ، وبرغم ذلک نقول إنّ هذا الإشکال إنّما یصحّ إذا قلنا بتعدّد الوضع والاستعمال ، وأردنا إثباتهما باستعمال واحد ، بحیث عدّ ذلک مصداقاً لکلیهما ، ولکنّه ممنوع لأنّ الوضع عین الاستعمال فی تلک الموارد ، وهما متّحدان لا متعدّدان ، فعلیه لا یضرّ أن یکون کلّ من اللّفظ والمعنی ملحوظاً علی نحو الاستقلال ، فاستعمل اللّفظ فی المعنی بداعی الجعل والوضع ، فیکون حینئذٍ منطبقاً علیه الوضع ومصداقاً للاستعمال .

وإن أبیت عن ذلک وقلت : بأنّ الوضع غیر الاستعمال ممّا یستلزم تعدّد

ص:202

اللّحاظین علی ملحوظ واحد فیعود الإشکال .

قلنا : لا مانع أن یکون من قبیل اعتبار جعل الملزوم، کنایةً عن جعل لازمه ، بأن یتحقّق الاستعمال فی الخارج فیما إذا قال : (أعطی ولدی محمّداً) إلاّ أنّه کان بقصد جعل لازمه وهو الوضع ، فلا یوجب حینئذٍ تعدّد اللّحاظین کما لا یخفی ، وإن لم یتعارف الاستعمالات الکنائیة بهذه الطریقة ، ولذلک لا یخلو الوجه الأخیر عن بُعدٍ فی الجملة ، کما اعترف به بعض کالمحقّق الخمینی .

هذا ، وممّا ذکرنا یثبت أنّ استعمال اللّفظ فی المعنی بقصد الوضع فیه ، یکون بالنسبة إلی الوضع الجدید استعمالاً للّفظ فی معناه الحقیقی ، وإن کان مجازاً بالنسبة إلی معناه الأوّلی ، من جة حسن استعماله عند العقلاء ، برغم فقد العلاقة المعتبرة النوعیّة ، کما استعرضناه سابقاً .

وما قد یُقال : بأنّ مثل هذا الاستعمال قد لا یکون حقیقةً ولا مجازاً ، بتقریب أنّ الاستعمال الحقیقی یعنی تقدّم الوضع علی الاستعمال ، أی کان وضع اللّفظ للمعنی محقّقاً أوّلاً ثمّ استعمل فیه مجازاً ، والحال فی المقام عدم تقدّم الوضع علی الاستعمال ، فلا یکون حقیقة کما لا یکون مجازاً بالنسبة إلی المعنی الموضوع له بالوضع الجدید ، لکونه استعمالاً فیما وضع له ممّا یوجب صدق الحقیقة .

ممنوع : والوجه فی ذلک ما عرفت، من أنّا لا نسلّم لزوم تقدّم الوضع علی الاستعمال فی صدق الحقیقة علی ذلک الاستعمال ، بل یکفی فی صدق هذا العنوان کون الاستعمال استعمالاً للّفظ فی معناه ، ولو من خلال تحقّق الوضع والاستعمال فی زمان واحد ، فیما نحن فیه ، مضافاً إلی ما عرفت من عینیّتهما فی الخارج وعدم کونه متعدّداً حتّی یعتبر فیصدقه تقدّم الوضع،کما لایخفی،فلانعیده.

ص:203

خاتمة : لا یذهب علیک أنّ تحقّق الوضع التعیینی من خلال الاستعمال الفعلی ، لیس من قبیل سائر المجازات المتوقّفة علی استعمال القرینة فیها، لإفهام أنّ اللّفظ قد اُرید منه غیر ما هو الموضوع فیه من المعنی ولو ادّعاءً ، بل لابدّ فی المقام من إتیان القرینة واستعمالها، لأجل إفهام أنّ المتکلّم أو الواضع قد قصد من استعمال اللّفظ بقصد الوضع ، غیر ما هو المتعارف فی سائر الاستعمالات المجازیّة ، ویختلفان فی أنّ القرینة المستعملة فی المقام إنّما هی لأجل إفهام أنّ المستعمل قصد باستعماله وضع اللّفظ علی المعنی المقصود ، وهذا بخلاف إلحاق القرینة فی المجاز حیث أنّه لأجل إفهام أنّ اللّفظ المستعمل قد صرف عن معناه الحقیقی ولو ادّعاءً ، کما حقّقناه سابقاً .

والمختار فی هذا البحث : أنّ ثبوت الحقیقة الشرعیّة من حیث الإثبات بحیث یکون علی نحو الوضع التعیینی الفعلی ، خصوصاً فی شرعنا لا یخلو عن تأمّل ، لا سیما فی الألفاظ ومشتقّاتها من الألفاظ المتداولة فی المعاملات ، واللّه العالم .

***

ص:204

ص:205

بیان أجزاء وشرائط خاصّة فیها .

مع أنّ الحقّ - کما علیه الأصولیّیون - وعدم الاختصاص بهم ، بل یجری علی القولین الآخرین .

نعم أنکر البعض جریان النزاع علی رأی من یلتزم بقول الباقلانی ، فلا بأس بالإشارة إلی وجه الجریان فیهما :

فأمّا علی القول بأنّ الألفاظ الشرعیّة حقیقة متشرّعة ، ولو من جهة کثرة الاستعمال ، فإنّه یمکن تقریر النزاع بأنّ الألفاظ الشرعیّة المستعملة فی المعانی والحاصل منها الوضع التعیّنی الاستعمالی ، هل هو الصحیح أو الأعمّ منه؟

کما أنّه یمکن تقریر النزاع علی قول الباقلانی أیضاً بأن یقال : إنّ المعنی اللغوی المستعمل فیه اللّفظ الشرعی بتوسّط الشارع بمعونة القرینة هل هو الصحیح أو الأعمّ منه؟

ثمرة النزاع : أنّ ثمرة النزاع بین القول بالصحیح والقول بالأعمّ ، إنّما یکون فی جواز التمسّک بالإطلاق علی القول بالأعمّ ، فیما إذا شکّ فیما هو معتبر فی تلک العناوین ، وعدم الجواز علی القول بالصحیح ، فحینئذٍ یصحّ ذلک الإطلاق وعدمه فیما إذا استعمل الشارع اللّفظ فی معنی اختصّ به سواء کان علی نحو الوضع التعیینی أو التعیّنی ، وهذا بخلاف ما لو قلنا بأنّ الشارع لم یستعمل الألفاظ إلاّ فی معناها اللغوی علی نحو یکون اللّفظ حقیقة فیه ، لکن من خلال إقامة القرینة الدالّة والمفهمة لما له دخل فی الملاک وحصول الغرض من الأجزاء والشرائط ، ففی تقریر النزاع علی هذا القول من جهة الإطلاق خفاء ، لعدم الدلیل علی تحقّق وضع خاصّ یستلزم الأخذ به . ومن هنا فقد توهّم صاحب «منتهی

ص:206

الاُصول» عدم جریان النزاع بناءً علی قول الباقلانی حیث یقول :

(ولکن أنت تدری بأنّ عمدة ثمرة هذا البحث هو التمسّک بالإطلاق وعدمه ، بناءً علی القولین ، وهذه الثمرة لا تترتّب فی هذا المقام علی کلّ واحد من القولین ، لأنّ اللّفظ حسب الفرض استعمل فی المعنی اللغوی ، والخصوصیّات تستفاد من دالّ آخر ، فإطلاق اللّفظ قطعاً لیس بمراد ، وأمّا ذلک البیان العام ، فإن کان بیاناً لجمیع ما له دخل فی غرضه ، فلأیّ شیء بالإطلاق نتمسّک ، وإن کان بیاناً فی الجملة فبأیّ إطلاق نتمسّک) ، انتهی کلامه .

أقول : الإنصاف جریان النزاع حتّی علی قول الباقلانی أیضاً ، بأن یقال إنّ الشارع برغم استعماله لفظ الصلاة فی معناها الحقیقی ، وهو الدعاء أو التعظیم مثلاً ، لکن نجده بمعونة القرینة أفاد مدخلیّة عدّة أجزاء وشرائط فی حقیقتها بحسب الملاک والغرض ، وبالتالی تظهر الثمرة عند الشکّ فی أنّ القرینة المفهمة هل هی مأخوذة أوّلاً لتفید دخالة الأجزاء والشرائط فی تحقّق مسمّی الصلاة شرعاً مطلقاً حتّی ولو کانت فاسدة ، ثمّ استعملت الصلاة فی الصحیح منها غالباً باعتبار کونها أکثر وجوداً فی الخارج ومنشأ للأثر ، أم أنّ القرینة المفهمة مأخوذة علی النحو الصحیح من الأجزاء والشرائط ثمّ استعملت بعده فی الفاسد بنوع من المسامحة والعنایة؟

وبالجملة : المقصود أنّه یلاحظ بناءً علی هذا القول الإطلاق والإجمال فی نفس القرینة ، لا فی لفظ الصلاة ، بخلاف النزاع الجاری علی القولین الآخرین حیث یکون من جهة الإطلاق وعدمه ، ویکون ملحوظاً بالنسبة إلی أصل لفظ الصلاة وغیرها من العناوین ، فما توهّم من عدم جریان النزاع علی قول الباقلانی

ص:207

لیس فی محلّه .

ثمّ لا یخفی علیک أنّ النزاع منحصر فی القولین فقط ، وهو کونه مستعملاً لخصوص الصحیح أو الأعمّ منه ، أی أن یکون ما هو الموضوع بالوضع التعیّنی أو المستعمل بالوضع التعیّنی أو بالاستعمال فی معناه الحقیقی مع مدخلیّة الأجزاء والشرائط فی الملاک أوّلاً هو الصحیح فقط ثمّ استعمل بعده فی الأعمّ أو بالعکس .

وأمّا احتمال کون المستعمل فیه أو الموضوع فیه أوّلاً هو خصوص الفاسد ، ثمّ استعمل أخیراً فی الصحیح أو الأعمّ ، فلم یعهد الالتزام به من أحد من الاُصولیّین .

کما أنّه یجری البحث فی أنّ اللّفظ إذا لوحظ مع أحد العنوانین من الصحیح والأعمّ أوّلاً، ثمّ هل یمکن لحاظه ثانیاً علی سبیل جعل المجاز من المجاز، بأن تلاحظ العلاقة فیما بین المعنی الحقیقی اللغوی وبین المعنی الموضوع فیه بالوضع التعیینی ، أو أن یکون المعنی المستعمل بالوضع التعیّنی فی خصوص الصحیح، ثمّ استعمل فی الأعمّ لقیام العلاقة فیما بین هذا المعنی الموضوع الجدید مع المعنی الآخر الأعمّ ، أو عکس ذلک بأن تکون العلاقة الملحوظة أوّلاً بین المعنی الحقیقی وبین غیره من المعانی الجدیدة فی الأعمّ ، ثمّ لوحظت قیام العلاقة بین الأعمّ والصحیح، فاستعمل فیه مجازاً حیث یکون من قبیل المجاز من المجاز ، أو لم یکن الأمر کذلک ، بل لوحظت العلاقة فی کلا الطرفین قیاساً مع أصل معنی الحقیقی اللغوی ، غایة الأمر کان الملاک المعتبر فی الموضوع أو المستعمل أوّلاً من جهة ملاحظة العلاقة فیما بین ذلک المعنی الحقیقی مع المعنی الثانوی الجدید ، والسؤال المطروح حینئذٍ هو أنّ الملاحظ أوّلاً یکون الصحیح، ثمّ تلاحظ العلاقة

ص:208

بین المعنی اللغوی أیضاً وبین الأعمّ ثانیاً ، أم الأمر عکس ذلک؟

والذی یخطر بالبال أنّه لو التزمنا بإمکان إحداث الجعل المجازی من المجاز فإنّه یعدّ أولی بالقبول ، بلحاظ تطابقه مع القواعد العرفیّة والشرعیّة ، لاسیما إذا أثبتنا الحقیقة الشرعیّة ، لأنّ المجاز الأوّل حینئذٍ ینقلب إلی الحقیقة بالعنوان الثانی ، فلا ینافی حینئذٍ بالاعتبارات الشرعیّة التی تعدّ ممّن له حقّ الجعل والوضع أن یتصرّف فی المعنی الآخر المناسب للمعنی الأوّل بنوع من العنایة فیصیر مجازاً .

وأمّا الالتزام بأنّ کلّ واحد من العنوانین قد لوحظ مجازاً مع المعنی اللغوی ، وأنّ قیام التناسب بین أحد المجازین مع المعنی اللغوی، هو الذی أوجب تقدّم ملاحظته فی العلاقة الوضعیّة أو الاستعمالیّة عن الآخر ، کما اختاره بعض أصحابنا فی مدوّناتهم .

لا یخلو عن بُعد ، لأنّ المتعارف هو ملاحظة المجاز بالنسبة إلی کلّ واضع بنفسه ، أو ملاحظة بالنسبة إلی المستعمل إذا کان حقیقة متشرّعة أیضاً ، لا ملاحظة قرب أحد المجازین مع المعنی الحقیقی ، واللّه العالم .

وبناءً علی ما ذکرنا یحمل اللّفظ عند إطلاقه علی ما اخترناه من أحد الأمرین عند فقد القرینة الصارفة عن خصوص المعنی الموضوع دون المعنی اللغوی ، لتحقّق الأعراض القطعی عنه ، وهذا بخلاف ما إذا لوحظ المجازیّة فی کلّ منهما ، فیلاحظ القرینة مع کلیهما فتکون النتیجة الحاصلة من الجمیع أنّ التعبیر بالوضع أو الأسامی فی عنوان البحث لا یخلو عن مسامحة ، بل الأولی أن یعبّر عن موضوع البحث مطلقاً بحیث یندرج جمیع الأقوال فی موضوع النزاع ، وذلک

ص:209

بأن یقال إنّ الألفاظ الشرعیّة المستعملة فی المعانی المعهودة عند الشرع هل هی مستعملة فی الصحیح منها أم لا ، وبناءً علی استعمالها فی الثانی هل یکون الاستعمال علی نحو المتسامح أم أنّ الأمر عکس ذلک ، بمعنی أنّ المعانی الشرعیّة قد استعمل أوّلاً فی الأعمّ ثمّ استعمل ثانیاً الصحیح؟

کما أنّ التعبیر عن المستعمل فیه ب- (خصوص العبادات) کما ورد ذلک فی کلمات بعض الأصحاب کصاحب «الکفایة» وغیره ، غیر وجیه ، وأوجب توهّم حصر النزاع فی خصوص العبادات ، مع أنّ الأمر لیس کذلک ، لما عرفت من عدم انحصار هذا البحث فی خصوص من أثبت الحقیقة الشرعیّة ، حتّی یتوهّم من عدم ثبوتها فی المعاملات - لأنّ الشارع لا یعدّ مؤسّساً فی المعاملات، بل مقرّر لما اتّفق علیه العقلاء انحصارها فی العبادات ، فإذا کانت الجهة فی المقام عامّاً فلابدّ من دخول المعاملات فی موضوع النزاع أیضاً ، کما تفطّن إلیه بعض متأخّری الاُصولیّین .

الأمر الثانی : فی أنّ الصحّة والفساد لهما معنی عرفی فی جمیع الألسنة من العربیّة وغیرها کما یقال فی الفارسیّة «درست و نادرست» ، کما أنّ لهما بحسب اللّغة أیضاً مفهوم واضح ، إذ کلّ شیء یکون بحسب مقتضاه النوعی الطبیعی کاملاً تامّاً فهو صحیح ، سواء کان ذلک الأمر من الاُمور التکوینیّة أو من الجعلیّة .

ومن هنا نجد أنّ کلّ اُصولی فسّر الصحیح بالتمام وعدمه بالناقص أو الفاسد ، والصحیح هو الجامع لجمیع ما یشترط تحقّقه ، ویطلقان بحسب اختلاف الآراء وما اصطلح علیه من الموافقة للأمر فی الشریعة وعدمها بالنسبة إلی المتکلّمین ، حیث یقولون بمطابقة المأتی به للمأمور به أنّه صحیح ولغیر المطابق

ص:210

أنّه فاسد ، وما یکون مسقطاً للإعادة فی الوقت والقضاء فی خارجه أنّه صحیح ، وما لا یکون کذلک أنّه فاسد ، وبالنسبة لاختلاف الفقهاء والمجتهدین فی هذه الإطلاقات فإنّه لا یوجب الاختلاف فی أصل معنی الصحّة والفساد حقیقة ، کما لا اختلاف فی إطلاقهما بحسب حالات المکلّفین من الاختیار والاضطرار ، والحضر والسفر ، بل بلحاظها من جهة دون جهة اُخری ، کما فی الصلاة فإنّها قد تکون صحیحة عند الفقیه بناءً علی أجزاء الأمر الظاهری، بعد کشف الخلاف مع کونها فاسدة عند المتکلّم لعدم موافقته مع الأمر الواقعی ، لکن بعد الکشف لا یوجب الاختلاف فی حقیقیهما ذاتاً وواقعاً ، هذا ممّا لا إشکال فیه ، فیکون عنوان الصحیح منطبقاً عند المتکلّمین علی موافقة الأمر أو الموافقة، مع المأمور به الشرعی ، وعند الفقهاء علی ما یوجب سقوط الإعادة والقضاء، وهما من آثار التمامیّة ولوازمها لا نفسها حقیقة، فیکون من قبیل تعریف الشیء بآثاره ولوازمه .

أقول : وقع الکلام والإشکال فی عدّة اُمور لا بأس بذکرها :

أحدها : هناک موارد یصحّ فیها إطلاق عنوانی الصحیح والفاسد علیه ، وموارد لا یصحّ ذلک ، بل یطلق علیه الوجود والعدم ، أی أمره دائر بین کونه موجوداً أو معدوماً .

والظاهر أنّ الموارد التی لا یصحّ علیها إطلاق الصحّة والفساد هو الموجود فی عالم الاعتبار والمفهوم، حیث لا یصحّ أن یطلق علیه باعتبار وجوده الاعتباری أنّه صحیح أو فاسد ، ولو اُطلق علیه کان مسامحة وبالعنایة ، نظیر الملکیّة والزوجیّة والرقّیة وأمثال ذلک ، فلا یطلق علیها أنّه ملک صحیح وملک فاسد ، بل یکون أمره دائراً بین الوجود والعدم .

ص:211

منها : أنّ ذات الوجود الخاصّ الحاصل لکلّ الأشیاء غیر قابل للاتّصاف بالصحّة والفساد ، لأنّ وجود الشیء یکون متحقّقاً بلحاظ وجوده الخارجی ، فلا یمکن أن یطلق علیه أنّه صحیح أو فاسد .

نعم ، قد یطلق علیه التامّ والناقص فیما إذا لوحظ للوجود درجات من الشدّة والضعف کالنور مثلاً ، حیث یرد علی وجوده حالتی الشدّة والضعف فیوصف بحسب حاله بهما ، وهو جار حتّی فی الوجودات البسیطة التی لا ترکیب فیها ، ولا یصحّ إطلاق الصحّة والفساد علیه ، کما لا یخفی .

ومنها : ما لا یکون من أثر خاصّ وخاصّیة معیّنة فی هذین القسمین ، بل یطلق علیه الصحّة والفساد باعتبار ما یلاحظ وجود ذلک الوجود بحسب طبیعته ونوعه ، فإنّ تحقّق ذلک الأثر منه یقال إنّه صحیح وإلاّ فاسد ، کالصحّة والفساد اللّتان یطلقان علی الأمرجة والفواکه والمعاجین المرکّبة، أو المرکّبات الاعتباریّة المجعولة کالصلاة والحجّ وغیرهما من العبادات ، وهکذا الأمر فی المعاملات کالبیع والإجارة وغیرهما من المعاملات ، حیث أنّ هذه العناوین مشتملة علی الأجزاء والشرائط ، فلکلّ واحد منهما فردان فی الخارج :

أحدهما : الصحیح إن کان مشتملاً علی کلّ ما له دخل فی تحقّق الملاک والغرض ، وأتی بما له من الأجزاء والشرائط .

وثانیهما : الفاسد فیما إذا لم یکن مشتملاً علی المراد .

وبالتالیصحّ فیالمقام إطلاق الصحیح وغیره علی مانحن بصدده،کما لایخفی.

ثانیها : وقع الاختلاف بین الاُصولیّین فی أنّ التقابل بین الصحّة والفساد ، هل هو تقابل التضاد - کما علیه المحقّق الخمینی فی «تهذیب الاُصول» - أو تقابل

ص:212

العدم والملکة واندراجهما فی المتضایفین کما علیه الأکثر؟

فقد صرّح الأوّل : (بأنّهما أمران وجودیّان وکیفیّتان وجودیّتان عارضتان للشیء فی الوجود الخارجی ، باعتبار اتّصافه بکیفیّة ملائمة لطبیعیّة النوعیّة ، فیُقال بطیخ صحیح بالملاک المذکور ، کما أنّه إذا اتّصف بکیفیّة منافرة أو بأثر لا یرتقب من نوعه، یُقال إنّه فاسد کمرارته أو فساده ، وهذا بخلاف النقص والتمام ، فإنّ ملاک الإطلاق فیهما إنّما هو جامعیّته للأجزاء والشرائط وعدمها ، مثلاً الإنسان الذی له عین أو ید واحدة یُقال إنّه ناقص لا فاسد ، وفی مقابله التمام . نعم ، یُطلق علیه الصحّة باعتبار الکیفیّة المزاجیّة لا من جهة الأعضاء) ، انتهی موضع الحاجة .

أقول : الحقّ أنّ التقابل بینهما هو تقابل العدم والملکة ، أی یکون المترقّب من نوعه أن یکون له ذلک الأثر ، فإن کان واجداً له فهو صحیح کالحلاوة فی البطیخ فی المثال المذکور ، وإذا لم یکن واجداً فهو فاسد سواءً تلبّس بکیفیّة خاصّة وجودیّة من المرارة والحموضة کما قد یتّفق ، أو لم یتلبّس بذلک ، بل کان فاقداً لتلک الخصوصیّة المترتّبة منه ، من لونه وطعمه وریحه ، بحسب ما یناسب تلک الطبیعة ، ولذلک تری صحّة إطلاق الصحّة والفساد علی المزاج والنفس، بالنسبة إلی ما لا یکون واجداً لما یترتّب من حالها، من حسن الحال وتنظیم النبض وغیر ذلک ، غایة الأمر قد یتّصف عند فقدانها لتلک الحالة بحالة متضادّة وجودیّة ، واُخری لا یکون کذلک ، کما فی بعض ما یتعلّق بأجزاء الکهرباء إذا فقد بعض آثاره من تولید القوّة ، فإنّه یطلق علیه أنّه فسد ، فی قبال ما کان واجداً فیقال إنّه صحیح ، مع أنّه لم یکن حال فاقدیّته متلبّساً بصفة وجودیّة اُخری .

ص:213

وعلیه ، یمکن دعوی صحّة إطلاق عنوان الصحّة والفساد علی الوجودین المضادّین أیضاً ، إلاّ أنّ العرف بحسب النوع یطلقهما فیما إذا کان التقابل من قبیل العدم والملکة ، فی مقابل ما یدور أمره بین الوجود والعدم ، کما هو الحال فی المفاهیم الاعتباریة والوجودات الخارجیّة باعتبار أصل الوجود ، بل وهکذا الوجودات الذهنیّة حیث یکون من قبیل الاعتبارات فی الجملة ، ولا تتّصف بالصحّة والفساد أصلاً .

ثالثها : ثبت ممّا ذکرنا سابقاً أنّ الصحّة بمعنی الموافقة أو ما یوجب سقوطاً للإعادة والقضاء تعدّ من آثارها ولوازمها ، کما علیه أکثر من عاصرناه تصریحاً ومن سبقنا تلویحاً من کلامهم ، خلافاً للمحقّق الأصفهانی فی «نهایة الدرایة» حیث جعل الموافقة والمسقطیّة هی عین التمامیّة وحقیقتها لا من لوازمها وآثارها ، مدّعیاً : (أنّ حیثیّة إسقاط القضاء وموافقة الشریعة وغیرهما لیست من لوازم التمامیّة بالدقّة ، بل من الحیثیّات التی یتمّ بها حقیقة التمامیّة ، حیث لا واقع للتمامیّة إلاّ التمامیّة من حیث إسقاط القضاء أو من حیث موافقة الأمر أو من حیث ترتّب الأثر إلی غیر ذلک ، واللاّزم لیس من متمّمات معنی ملزومه) ، انتهی موضع الحاجة .

وفیه : إنّ ما ادّعاه ممنوع ، لوضوح أنّ حقیقة التمامیّة فی کلّ شیء لها حیثیّة وحقیقة مستقلّة ، وهی عبارة عن امتلاک الشیء لتمام ما یعتبر فیه من الأجزاء والشرائط اقتضاءً ، وعدم ما یعتبر عدمه فیه منعاً، ومجموعهما یوجب تحقّق الشیء تامّاً وصحیحاً ، فیترتّب علیه آثار المترقّبة منه ، من الآثار التکوینیّة فی الوجودات الخارجیّة ، أو الآثار الشرعیّة والمجعولة فی الوجودات التشریعیّة ،

ص:214

فهی عبارة عن تحقّق الامتثال وسقوط الإعادة والقضاء ، وتحقّق وجوب الوفاء بالنذر والعهد وغیرهما إن کان متعلّقاً لذلک ، وغیرها من الآثار ، وهذا واضح لا خفاء ولا سترة فیه ، فثبت أنّ الصحیح فی إطلاق الصحّة هو ما کان الشیء واجداً لما یعتبر فی تحقّقه ، وفاقداً لما یمنعه ، والمعبّر عنه تارةً بکون المقتضی فیه موجوداً والمانع مفقوداً ، فیحکم بالصحّة وإلاّ مع فقد أحدهما یکون فاسداً .

الأمر الثالث : اختلف أصحابنا فی باب الصحیح والأعمّ فی المراد من الصحیح ، لأنّه قد یُراد منه الماهیّة المشتملة علی الأجزاء الخارجیّة فقط دون الشرائط وعدم الموانع .

وقد یُراد منه الماهیّة المشتملة علی الأجزاء والشرائط وعدم الموانع الدخیلة فی الماهیّة والمسمّی ، مثل الستر والطهور والاستقبال وعدم الغصبیّة وأمثال ذلک .

وقد یُراد ثالثة الماهیّة المشتملة علی جمیع ما ذکر، وما هو شرط للتحقّق فی الخارج ، الذی یکون حاصلاً بعد توجّه الأمر کقصد القربة وقصد الوجه ، بل وکذلک الشروط العقلیّة من عدم قیام المزاحم من المأمور به الأهمّ منه ، أو من عدم تعلّق النهی علیه ، ونظائر ذلک .

فقد ذهب قوم - منهم الشیخ الأنصاری - إلی الأوّل، باعتبار أنّ الأجزاء یکون من قبیل المقتضی فیکون فی سلسلة العلل ، والشروط التی هی فی مقام تأثیر المقتضی یعدّ متأخّراً لکونها مندرجة فی سلسلة المعالیل ، وبالتالی لا یعقل أن یحصل ما هو مختلف من حیث مراتب العلّة والمعلول بجعل واحد بلحاظ الجعل المسمّی .

ص:215

والجواب عنه أوّلاً : أنّ وقوع شیء فی المراتب الطولیّة من المراتب المعتبرة لا یکون أهمّ من أن یکون فی المراتب الطولیّة بحسب الزمان ، ومن الواضح أنّه لو أمکن جعل الاسم للمجموع المرکّب بحسب الزمان والوجود، فإنّه یکون نظیر تحقّق نفس الأجزاء فی الخارج ، فإذا جاز فی المراتب الطولیّة بحسب الزمان جاز فی غیره الخارجی .

وثانیاً : أنّ الشروط من حیث مدخلیّتها فی تأثیر المقتضی تکون فی رتبة تحقّق العلل من جهة دخول التقیّد وخروج القید ، وعلیه یکون واقعاً فی مرتبة العلل أیضاً لتحقّق الماهیّة ، فجعل الماهیّة للأجزاء تشمل الشروط أیضاً کما لایخفی .

وذهب قوم آخرون - وهم الأکثر - إلی اعتبار مدخلیّة الشروط، لکن لا مطلقاً ، بل مدخلیّة ما کان من قبیل الشروط الدخیلة فی أصل الماهیّة والمسمّی ، مثل الطهور والستر والقبلة دون الشروط التی یتحقّق من ناحیة وجود الأمر کقصد القربة ، أو الشروط العقلیّة التی تکون شرطاً للوجود کعدم وجود المزاحم الأهمّ ، أو عدم کونه منهیّاً عنه عند الشارع وأمثال ذلک ؛ لأنّ الصحّة التی یمکن أن یقع فیها النزاع ، ما یکون دخیلاً فی المسمّی المتحقّق قبل الطلب من حیث الرتبة ثمّ یأتی الطلب الذی یعدّ متقدّماً علی قصد القربة بمرتبة اُخری ، فما یکون متأخّراً من مرتبة المسمّی بمرتبتین کیف یمکن أخذه فی الجعل والمسمّی .

مع أنّ التحقّق فرع کون المسمّی متحقّقاً بالجعل قبله ، فلابدّ من ملاحظته أوّلاً فی الصحّة ، ثمّ ملاحظة الطلب المتعلّق به ، ثمّ اشتراط قصد امتثال ذلک الأمر .

هذا هو المستفاد من ظاهر کلام المحقّق النائینی ومن تبعه .

ص:216

وفیه : قد عرفت أنّ تفاوت المرتبة لیس بأصعب من تفاوت الزمان فی صدق العنوان علی المجموع ، وإطلاقه علی الماهیّة المتصوّرة المشتملة لجمیع الأجزاء والشرائط ، حتّی الذی یعدّ شرطاً للتحقّق الخارجی ، وبالتالی فمجرّد تقدّم المسمّی علی کونه متعلّق الطلب، وهو علی ما یقصد منه الامتثال لا یوجب الحکم بعدم الإمکان والتعقّل . هذا کلّه بحسب مقام الثبوت .

وأمّا فی مقام الإثبات : فالظاهر أنّه ثابت عند الکلّ ، وأنّ المراد من الصحّة لیس هی الماهیّة المشتملة علی جمیع الأجزاء والشرائط الدخیلة فی المسمّی والماهیّة ، أو الدخیلة فی الوجود والتحقّق ، أو الشرائط العقلیّة إذ لم یعهد من أحد من الاُصولیّین قبول هذا المعنی کما یشهد له تتبّع کتبهم فی هذا المجال .

ولکن الذی یخطر بالبال ، أنّه لا یستبعد أن نقول بأنّ النزاع یدور إمّا بین الألفاظ الشرعیّة وهل أنّها اُخذت علی نحو الصحیح التامّ فی جمیع الأفراد والشرائط مطلقاً ، بحیث یکون واجد الشرائط المسمّی والماهیّة والوجود ، وفاقداً لما یمنعه من الوجود، أو یوجب بطلانه من جهة وجود مزاحم أهمّ، أو عدم النهی الموجب للفساد وأمثال ذلک ، أو الأعمّ من ذلک حتّی یصحّ إطلاق العنوان علی فاقد لبعض هذه الخصوصیّات ممّا یوجب صدق الفاسد علیه .

وممّن التزم بما ذکرناه نافیاً عنه الاستبعاد هو المحقّق الخمینی، حیث التزم بخروج الشرائط الدخیلة فی التحقّق والشرائط العقلیّة عن موضوع النزاع .

أقول : لکن بعد التأمّل یمکن أن یکون وجه الخروج هو الالتزام بأنّ هذه الشرائط حصلت بعد فرض قیام فرد صحیح للواجب فی الخارج ، لم یکن مزاحماً لشیء، وعدّ فی نفسه تامّاً لا ینقصه شیء ، والموانع الحاصلة إنّما تکون خارجة

ص:217

عن حقیقته ، ولذلک لا یؤخذ الصحّة بهذا المعنی فی النزاع .

فهذا الوجه وإن کان لا یخلو عن وجه ، إلاّ أنّه لا یجری إلاّ فی مثل عدم النهی وعدم وجود المزاحم الأهمّ ، بخلاف مثل قصد الأمر وقصد الوجه إن قلنا باعتبارهما، حیث أنّهما کانا شرطان لأصل تحقّق الواجب فی الوجود ، فلابدّ من دخوله فی مورد النزاع ، واللّه العالم .

هذا ، ولکن إذا عرفت عدم ثبوت محذور عقلی فی دخول الصحّة بمعنی الجامع لجمیع الشرائط حتّی مثل العقلیّة ، وما کان شرطاً فی التحقیق فی النزاع ، بل ربما یلاحظ استدلال بعض القائلین بالصحّة ، بأنّها تکون فیما یعدّ المؤثّر التامّ فی تحقّق الأثر المترتّب علی المأمور به من النهی عن الفحشاء وعروج المؤمن وأمثال ذلک ، حیث لا یکون إلاّ فیما وجد فیه تمام ما یعتبر فی تحقّقه .

فإذن ، لا بأس أن یجعل عنوان البحث فی الصحیح والأعمّ هو المعنی المذکور ، ولو تنزّلنا عن ذلک ، فنقول بخروج الشرائط العقلیّة ، ثمّ بعد ذلک بما لا یکون من الشرائط المأخوذة فی التحقّق والوجود کقصد القربة وقصد الوجه والأمر ، والنتیجة أنّه یمکن تقریر العنوان المتنازع علیه بأنّه هل الألفاظ الشرعیّة سواء کانت من العبادات أو المعاملات والمستعملة بأنحاء مختلفة، تکون مستعملة فی الصحّة بمعنی الجامع لجمیع الأجزاء والشرائط وعدم الواقع فی الماهیّة والمسمّی ، أو الأعمّ منها؟ وقد اختلف أصحابنا فی حکمه کما مرّ تفصیله .

الأمر الرابع : اشتهر علی ألسنة الاُصولیّین لزوم تصوّر الجامع بین الأفراد المختلفة من الحقائق الشرعیّة کالصلاة علی کلا القولین ، فلا بأس بالإشارة إلی وجه اللاّبدیّة ، فنقول :

ص:218

یقع البحث عنه تارةً فی مقام الثبوت ، واُخری فی مقام الإثبات .

فعلی الأوّل : تکون الاحتمالات خمسة :

1 - القول بعدم الوضع فی الألفاظ الشرعیّة للجامع وللخصوصیّات .

2 - القول بالوضع لکلّ فرد فرد من الخصوصیّات علی نحو الاشتراک اللفظی .

3 - القول بأنّ اللّفظ موضوعٌ لواحدة منها ، وأمّا الباقی فإنّ اللّفظ مستعمل فیها مجازاً بمعونة القرینة .

4 - القول بالوضع العام والموضوع له الخاصّ .

5 - وأخیراً القول بأنّ الوضع عام وکذلک الموضوع له ، فیکون الوضع حینئذٍ علی نحو المشترک المعنوی .

هذا کلّه بحسب مقام التصوّر والثبوت .

وأمّا فی مقام الإثبات : أمّا الاحتمال الأوّل فإنّه خلاف الفرض قطعاً ، لما قد عرفت فی المباحث السابقة من أنّ الألفاظ الشرعیّة قد استعملت فی المعانی المستحدثة إمّا بنحو الحقیقة الشرعیّة - کما علیه جماعة من الاُصولیّین - أو علی نحو الحقیقة المتشرّعة ، ولا أقلّ إلی زمن الصادقین علیهماالسلام ، لو لم نقل بثبوتها فیما قبله، فلابدّ من إثبات الوضع ولو علی نحو الوضع العملی والفعلی کما سبق تفصیله ، فلا نعید .

وأمّا الاحتمال الثانی: فغیر صحیح هنا قطعاً ؛ لأنّ تعدّد الوضع من خلال الاشتراک اللفظی مضافاً إلی بُعده ، غایته إفادة أنّ الشارع قد وضع لکلّ قسم من أفراد الصلاة فرداً تامّاً لحال القیام للقادر ، وجالساً ومضطجعاً وإیماءً للعاجز

ص:219

والغریق ، وهکذا فی أفرادها الفاسدة ، وأمّا علی القول بالأعمّ فلابدّ أن یکون له وضع خاصّ ، وهذا إنّما یصحّ فیما إذا کان المعنی لکلّ فرد متفاوتاً مع الآخر ، نظیر لفظ (العین) الموضوعة للمعانی المتعدّدة المتفاوتة ، بخلاف الصلاة التی تکون جمیع أفرادها مشتملة علی معنی واحد وکیفیّة خاصّة متّحدة بحسب الأثر والخاصّیة ، کما لا یخفی .

وأمّا الاحتمال الثالث : وهو کونه موضوعاً لقسم خاصّ ، فقد استعمل فی المعنی الآخر تنزیلاً وعنایة فهو وإن احتمله المحقّق النائینی بل حکم فیه بعدم الاستبعاد ثمّ مالَ إلی قبوله ، لکن نجده رحمه الله قد تفطّن أخیراً عدم صحّته إلاّ بدعوی مصحّح للإطلاق والتنزیل ، والحال أنّ صلاة الغریق غیر مشتمل علی ما یصحّح إطلاق العنوان علیها شیء من الأجزاء والشرائط الواجبة حصولها ، عدا الإیماء، ومعلومٌ أنّه لیس هناک علاقة مصحّحة بین الإیماء مع الصلاة الجامعة لتمام الأجزاء والشرائط ، ولهذا اضطرّ رحمه الله إلی الالتزام بما لا شاهد له من الأدلّة والعرف، وهو أن یکون الشارع قد استعمل لفظ الصلاة أوّلاً فی مثل صلاة الغریق مستقلاًّ ، ثمّ بعده صحّ له التنزیل ادّعاءً وإطلاق الصلاة علی الفاقدة للأجزاء والشرائط ، وإلاّ لولا إطلاق الشارع ذلک لما کان هذا الاستعمال فی مثل تلک الصلاة صحیحاً ، من جهة عدم قیام القرائن والأدلّة الدالّة علی الصحّة من المشاکلة والمشابهة بین الصلاة الواجدة التامّة مع صلاة الغریق التی لم تشتمل إلاّ علی الإیماء والإشارة، وخلوّها من القراءة والذِّکر والأفعال الواجبة والمستحبّة ، وبالتالی فإنّ أصل استعمال الشارع فیه هو التنزیل والادّعاء فی مقام الاستعمال ، إلاّ أنّه بعد استعماله کذلک یصحّ الإطلاق علی الفرد الفاقد بالعنایة والمجاز ، هذا ملخّص کلامه .

ص:220

وقال المحقّق الکاظمی : إنّ شیخه المحقّق النائینی قد تبع فی رأیه هذا الشیخ الأنصاری ، حیث یقول :

(فما قاله وأفاده المحقّق النائینی موافق لما أفاده الشیخ فی تقریراته) ، فلا بأس بذکر کلام الشیخ کما جاء فی تقریراته المسمّی «مطارح الأنظار»(1) :

قال رحمه الله : (إنّ الصلاة مثلاً موضوعة لقسم من الصلاة، وهو الذی یأتی بها القادر المختار العالم العامد ، وإطلاق الصلاة علی غیره کان مجازاً عند الشارع ، ولکن المتشرّعة توسّعوا فی تسمیتهم إیّاه صلاة فصارت حقیقة عندهم ، لحصول ما هو المقصود من المرکّب التامّ من غیره ، وهذا نظیر لفظتی (الخمر) و(الإجماع) ، فإنّ الخمر کان فی الأوّل یقال للمسکر المتّخذ من العنب ، ثمّ سمّوا کلّ مسکر خمراً وإن لم یکن متّخذاً من العنب ، والإجماع کان مستعملاً فی اتّفاق الکلّ، ثمّ توسّعوا فی إطلاق الإجماع علی اتّفاق البعض الکاشف) ، انتهی کلام الشیخ الأنصاری قدس سره علی ما فی تقریراته .

أقول : ویرد علیه أنّه کیف یفرض فیما لا یکون مثل صلاة الغرقی الفاقدة لجمیع الأجزاء والشرائط، بل المصلّی قادرٌ علی القیام بأداء بعض الأجزاء کالإیماء والقراءة دون مانع ، فحینئذٍ یعدّ هذا المصلّی کالمومی فی صلاته من جهة فقدان المشاکلة بحسب طبعه وذاته ، بحیث لولا إطلاق الشارع علی إیماءه عنوان الصلاة لما صدق علیه ذلک عرفاً ، فإذا صحّ الإطلاق من الشارع هناک لابدّ من صحّته فی المقام أیضاً وفی غیره ؛ مثل صلاة من اهدم الدار علیه ، وهکذا فی أمثال

ص:221

ذلک ، فیلزم أن یکون إطلاقات الشارع فی تلک الأقسام متعدّداً ، فیرجع إلی ما ذکرنا من وجود تعدّد الوضع بنحو الاشتراک اللفظی ، مع أنّه قد عرفت أنّه بعیدٌ ولا یصحّ ذلک، إلاّ فیما إذا کانت المعانی متفاوتة کما فی لفظ (العین) دون ما إذا کان المعنی فی الجمیع واحداً ومشتملاً علی أثر واحد وخاصّیة فاردة .

فإن قیل : إنّ إطلاق الشارع یکون فی واحد من الأقسام مثل الإیماء فی الغرقی دون من انهدم الدار علیه .

قلنا : لا دلیل علی لزوم تقدّم الأوّل علی الثانی ، بل کلاهما متساویان فی صحّة الإطلاق علیهما ولا مخصّص لأحدهما .

فظهر أنّ ما ذکره المحقّق النائینی - وما استفید من کلام العلاّمة الطباطبائی فی «حاشیته علی الکفایة» أیضاً - من أنّ الفرد الکامل التامّ هو الموضوع له فی الصلاة ، وأنّه یکون بمنزلة الکلّی المتواطی فی جمیع أفراده ، فاستعمل فیه أوّلاً ثمّ استعمل فی سائر أفراده المشکّکة والفاقدة لبعض الأجزاء والشرائط، باعتبار اشتمال الفرد المشکّک علی وحدة الغرض والملاک وإن تفاوت مع أصل الموضوع له باعتبار الأجزاء .

ممنوع، ولا یمکن الموافقة معه بناءً علی ما عرفت من الإشکال فلا نعید ، فلابدّ أن نلاحظ الاحتمالین الآخرین ، وهو کون الوضع عامّاً والموضوع له خاصّاً أو أن یکون الوضع فی کلیهما عامّاً .

أمّا الاحتمال الأوّل فالظاهر عدم صحّته لأنّه أوّلاً :

لا إشکال أنّ هذا الاحتمال لا یتضمّن قدراً جامعاً علی نحو الاشتراک المعنوی کالقسم الثانی ، لأنّ ذلک بعید غایته ؛ لاستلزامه أن یکون الشارع قد

ص:222

لاحظ أوّلاً کلّ فرد فرد من الأفراد الخارجیّة، ثمّ جعل عنوان الصلاة لکلّ واحد من الأفراد الخارجیّة بخصوصه، برغم وجود الفروق الکبیرة بین خصوصیّات الأفراد .

وثانیاً : ثبت اتّفاق الاُصولیّین علی أنّ الوضع فی المقام من قبیل الوضع العام والموضوع له العام ، کما صرّح بذلک کثیرهم ، فیلزم حینئذٍ ملاحظة الجامع الموجود بین الأفراد سواء قلنا بالصحیح أو الأعمّ .

فإذا ثبت لزوم تصوّر قدر جامع بین الأفراد للسبب المذکور ، فنقول :

فضلاً عن الدلیل المذکور الدالّ علی لزوم ملاحظة القدر الجامع ، نقول : إنّ الدلیل علی لزوم ملاحظة الجامع ، هو قیام الدلیل علی الإطلاق الذی هو الفارق بین الصحیح والأعمّ ، بمعنی أنّه لو کان عنوان الصلاة موضوعاً للجامع، فلازمه ثبوت دلیل الإطلاق إن کان موضوعاً للأعمّ، وإلاّ لا یکون دلیل الإطلاق موجوداً علی فرض کونه موضوعاً للصحّة .

هذاْ ، وقد ناقش العلاّمة الطباطبائی - صاحب المیزان - فی وجه هذا الفرق قائلاً: (بأنّ الوجه المذکور فی الفرق بین الصحیح والأعمّ، هو وجه صادر عن الشیخ الأنصاری ، ولم یقصد الشیخ بذلک بیان الجامع علی أحد التقدیرین دون الآخر ، لما قد عرفت من وحدة الصحیح والأعمّ فی إبهام الجامع ، کما صرّح بذلک بقوله : (إنّ الصحّة والفساد أمران عارضیّان لابدَّ لهما من موضوع یعرضانه ، فالعلم بوجود أحد الوصفین مسبوق بالعلم بأصل الموضوع ، ووحدة الموضوع لابدّ منه فی المتقابلین ، فالجامع علی الأعمّ حاله فی الإبهام حال الجامع علی الصحیح ، لکان التداخل فی المراتب من حیث الصحیح والفاسد .

ص:223

ثمّ أضاف : بل الوجه تبیّن الصدق علی الأعمّ دون الصحیح ، فالعلم بصدق مهیّة علی فرد لا یتوقّف علی العلم بحدّه التامّ ، کما أنّه من الممکن أن یعلم أنّ زیداً أو عمرواً من الإنسان ، مع جهله بحدّه التامّ بکونه حیواناً ناطقاً وکذا سائر المهیّات ، فهذا هو الموجب لإجمال الخطاب علی الصحیح ، لکون المناط فی اعتبار قید ما بین القیود ملازمٌ للشکّ فی صدق الصلاة ، لاحتمال الدخالة فی التسمیة بخلاف الأعمّ ، والوجه فی ذلک تداخل المراتب ، فما من مرتبةٍ تتّصف بالصحّة إلاّ أمکن أن تتّصف بالفساد ، فیکون مصداقاً للأعمّ ، کما یکون مصداقاً للصحیح ، ومن کان وروده مورد البیان فی جمیع المراتب غیر ممکن ، وأمّا بالنسبة إلی مرتبة واحدة فإنّه ممکن، لکن الشأن فی تمییز مرتبة عن اُخراها ، وعلی فرض التمییم فحاله حال الأعمّ ، فتأمّل) ، انتهی موضع الحاجة من کلامه .

أقول : إنّه قد أجاد فیما أفاد فی الرد علی کلام الاُصولیّین ؛ لأنّهم لو أرادوا أنّ الفرق بین القولین من وجود الجامع الموجب للإطلاق فی القول بالأعمّ دون الصحیح ، هو المذکور من عدم قیام جامع علی أحد القولین لما ذکر من أنّ تقابل العدم والملکة، یقتضی قیام جامع فی کلّ مورد فرض له جامع علی أحد الوصفین ، غایة الأمر یکون صدق الجامع علی الفرد المشکوک فی أحدهما أجلی من الآخر ، کما کان الأعمّ حاله کذلک بخلاف الصحیح ، حیث لا یمکن إحراز الصدق فیه لإمکان مدخلیّة المشکوک فی تسمیته مثلاً .

وإن قصدوا ما التزم به الشیخ الأعظم ومن سلک مسلکه من أنّ وجه لزوم قیام الجامع تحقّق الإطلاق الذی یقتضی صدق العنوان علی الفرد المشکوک فی الأعمّ ، وعدم الصدق فی الصحیح ، فهو مدفوع لما ذکره من أنّه لیس مقتضی ذلک

ص:224

هو التفصیل فی أصل الجامع بکونه لازماً فی أحد القولین کالقول بالأعمّ مثلاً، دون الصحیح لوجود الإطلاق فی أحدهما دون الآخر أو القول بعکس ذلک بلزوم قیام الجامع علی القول بالصحیح دون الأعمّ ، حتّی یرد علیه ما ذکره قدس سره .

فتحقّق من جمیع ما ذکرنا لزوم قیام جامع یشمل جمیع الأفراد الصادقة علیها العنوان ، خصوصاً فی الصحیح الذی یؤثّر کلّ فرد مع اختلافها فی تحقّق الأثر ، ومستند القول بلزوم قیام الجامع هو قاعدة الواحد لا یصدر إلاّ عن الواحد ، حیث أنّ مدرک هذه القاعدة أمران عقلیان :

أحدهما : بأنّه لابدّ من وجود السنخیّة والربط بین العلّة والمعلول ، وبین الأثر والمؤثّر ، وإلاّ لزم صحّة صدور کلّ شیء عن کلّ شیء ، وهو باطل قطعاً .

وثانیهما : أنّه من المستحیل عقلاً أن یکون شیء واحد بما هو واحد مرتبطاً ومتسانخاً مع اُمور مختلفة متباینة بما هی متباینة ، فالشمس والنار والاصطکاک جمیعها عوامل توجب تحقّق الاحتراق ، ولیس ذلک إلاّ لأنّها مرتبطة بعضها مع بعض فی جامع مشترک بینها ، ولیس هو إلاّ الحرارة ، فهی المؤثّرة فی الاحتراق ، وکذلک الحال فی المقام من قیام جامع فی المقام حیث یکون بین الأفراد الصحیحة من الصلاة، حیث یؤثّر فی ترتیب آثار الصلاة من النهی عن الفحشاء وغیره من الآثار علی الجامع الصادر ، إلاّ أنّ الإشکال هو ما قد یرد علیه من إمکان اختصاص قاعدة الواحد بالاُمور الحقیقیّة دون المرکّبات الجعلیّة الشرعیّة .

وعلیه ، فلا بأس حینئذٍ بصرف الکلام فی بیان الجامع لکلّ من القولین :

فأمّا الجامع علی القول بالصحیح ، فقد اختلفوا فی بیانه .

فقد قال صاحب «الکفایة» : (لا إشکال فی وجوده بین الأفراد الصحیحة

ص:225

وإمکان الإشارة إلیه بخواصّه وآثاره ، فإنّ الاشتراک فی الأثر کاشف عن الاشتراک فی جامع واحد یؤثّر الکلّ فیه بذاک الجامع ، فیصحّ تصویر المسمّی بلفظٍ مثلاً بالناهیة عن الفحشاء وهو معراج المؤمن ونحوهما . . .) .

هذا ، وقد ردّ علیه الشیخ الأنصاری قدس سره فی «التقریرات» بأنّ الجامع المذکور إن فرض مرکّباً فهو ممنوع، لما قد عرفت من اختلاف حالات الصلاة من حیث الأجزاء قلّةً وکثرة بحسب أحوال المکلّفین،فیوجب دخول جزء فیحال دون حال.

وإن فرضاه بسیطاً مثل مطلوبٍ أو أمراً مساویاً له ومعروفاً له مثل عنوان الصحیح أو التامّ مثلاً .

ویرد علی الأوّل : بأنّه غیر معقول ؛ لتأخّر المطلوب بمرتبتین عن متعلّق الأمر ، لوضوح أنّه ما لم تکن الماهیّة موجودة وکذلک المسمّی حتّی یتعلّق بهما الطلب ، لما وجد طلب حینئذٍ ، ومن المعلوم أنّه ما لم یوجد الطلب لم یتحقّق مطلوب ، فما کان متأخّراً عن شیء بمرتبتین کیف یؤخذ فیه وفی مرتبته ، هذا أوّلاً .

وثانیاً : یلزم أن یکون لفظ الصلاة مترادفاً مع لفظ مطلوب وصحیح وأمثال ذلک ، وهو واضح البطلان .

وثالثاً : یستلزم القول بجریان الاشتغال فی الشکّ فی الجزء والشرط فی الأقلّ والأکثر علی القول بالصحیح ، لأنّ المفروض معلومیّة المکلّف به وانحصار الشکّ فیما علیه تحقیقه خارجاً ، وهو یقتضی الاحتیاط ، مع أنّ القائلین بالصحیح فی هذا الباب یقولون بالبراءة دون اشتغال .

وأجاب عنه رحمه الله : (بأنّ الجامع إنّما هو مفهوم واحد منتزع عن هذه المرکّبات المختلفة زیادة ونقیصة ، بحسب اختلاف الحالات ، متّحد معها نحو اتّحاد ، ففی

ص:226

مثله یجری البراءة ، وما لا یجری فیه ما یکون المأمور به أمراً خارجاً مسبّباً عن مرکّب مردّد بین الأقلّ والأکثر، نظیر الشکّ فی المحصِّل والمحصَّل کالطهارة المسبّبة عن الغسل والوضوء إذا شکّ فی أجزائهما) ، انتهی کلامه .

وفیه أوّلاً : هناک اضطراب فی کلامه ، حیث لم یبیّن حقیقة المأمور به فی لفظ (الصلاة) فنجده یقول فی صدر کلامه : (لا إشکال فی وجوده وإمکان الإشارة إلیه بخواصّه) فیستفاد منه أنّ المأمور به هو المرکّب المشتمل علی ما یحقّق النهی عن الفحشاء ومعراج المؤمن ، لکن المستفاد من ذیل کلامه : (فیصحّ تصویر المسمّی بلفظ الصلاة مثلاً بالناهیة عن الفحشاء وما هو معراج المؤمن) ، أنّ المأمور به هو نفس الناهی عن الفحشاء ، مع أنّه یعدّ من الآثار العارضة علی الصلاة ، فلابدّ أن تکون الصلاة شیئاً آخر وراء ذلک ، ویکون أثرها النهی عن الفحشاء ونظائره .

وثانیاً : أنّ المذکور یعدّ إحالةً علی أمر مجهول ، کما فعل ذلک فی تعریف الوضع حیث قال إنّه : (نحو اختصاص بین اللّفظ والمعنی) ، ولم یبیّن ما هو المکلّف به فی المقام حتّی یکون جامعاً .

وثالثاً : یلزم ممّا قاله رحمه الله أن یکون معنی قوله تعالی : «إِنَّ الصَّلاَةَ تَنْهَی عَنْ الْفَحْشَاءِ وَالْمُنْکَرِ»(1) أنّ الناهیة عن الفحشاء تنهی عن الفحشاء ، نظیر القضیّة بشرط المحمول ، وبطلانه واضح .

ورابعاً : لا یستفاد من کلامه حقیقة المأمور به ، وهل هو الجامع أو ما کان مقیّداً بهذه القیود ، لعدم إشارته إلی ما هو متعلّق الأمر بل من خلال تصریحه بأنّه

ص:227

یمکن الإشارة إلیه ولا یکون هو الموضوع له ، نستفید أنّ مراده أنّ المأمور به هو المقیّد الذی لا یعدّ أثراً بناءً علی دلالة القاعدة الجاریة .

وخامساً : ما قیل فی الجواب من أنّه یستفاد من وحدة الأثر کون المؤثّر واحد، إنّما یکون فی الواحد المجرّد البسیط بناءً علی دلالة القاعدة الجاریة عند أهل البرهان من أنّ الواحد لا یصدر إلاّ عن الواحد ، لا فی مثل الواحد الاعتباری ، حیث یمکن أن یکون متأثّراً من مؤثّرات متعدّدة لأثر واحد أو بالعکس ، لعدم استحالة ذلک فیه ؛ لأنّه أمرٌ اعتباریّ ولیس بحقیقیّ ، فما ذکره لیس بصحیح کما لا یخفی علی المتأمّل الدقیق .

ومنها : ما ذکره المحقّق الحائری قدس سره من أنّ المجعول هو الجامع للأفراد الصحیحة ، بمعنی أنّ کلّ واحد من تلک الحقائق المختلفة إذا اُضیفت إلی فاعل خاصّ یتحقّق لها جامع بسیط ، یتّحد مع هذه المرکّبات اتّحاد الکلّی مع أفراده ، مثلاً قیام شخص القادر لتعظیم الوارد وإیماء شخص المریض له مشترکان فی معنی واحد ، وهو إظهار عظمة الوارد بقدر الإمکان ، وهذا المعنی یتّحد مع قیام القادر ، کما أنّه یتّحد مع إیماء المریض ، وعلیه فالصلاة بحسب المفهوم لیس التکبیر والقراءة والرکوع والسجود وکذا وکذا ، بل هی بحسب المفهوم هو المعنی الواحد البسیط الذی یتّحد مع تمام المذکورات تارةً ، وعلی بعضها اُخری ، ومع ما قیّد بکیفیّة خاصّة تارةً وبنقیضها اُخری ، وهذا المعنی وإن کان أمراً متعقّلاً بل لا محیص عن الالتزام به، بعدما علم أنّ لتلک الحقائق المختلفة فائدة واحدة ، وهی النهی عن الفحشاء والمنکر ، ولا یکاد أن تؤثّر الحقائق المتباینة فی الشیء الواحد من دون رجوعها إلی جهة واحدة ، ولکن کون هذا المعنی مفاد لفظ (الصلاة) محلّ

ص:228

إشکال من وجهین :

أحدهما : أنّ الظاهر ممّا ارتکز فی أذهان المتشرّعة ، هو أنّ الصلاة عبارة عن نفس تلک الأجزاء المعهودة التی أوّلها التکبیر وآخرها التسلیم .

وثانیهما : هو الذی ذکره المحقّق الخراسانی من لزوم الاشتغال فی الشکّ فی الجزء والشرط فی الأقلّ والأکثر ، لمعلومیّة متعلّق التکلیف حینئذٍ ، لا البراءة کما علیه القائلین بالصحیح فی المورد) ، انتهی کلامه .

أقول : إذا لاحظنا کلامه وتأمّلنا فیه نجد أنّه قدس سره حاول إثبات جامع واحد لجمیع الأفراد ، لکنّه برغم محاولته بقی شاکّاً فی ذلک ولم یطمئن إلی جامعه المذکور ، بل ما حقّقه قبله من المعنی المشترک لجمیع الأفراد أورد علیه بإشکالین ولم یحاول الإجابة عنهما ممّا یعنی قبوله بهما ، مضافاً إلی أنّ ما حقّقه کان مشابهاً مع مختار استاذه المحقّق الخراسانی فی «الکفایة» ، غایة الأمر أنّه تفطّن إلی أنّ قاعدة الاشتغال جاریة حتّی مع فرض کون الجامع مفهوماً منتزعاً عن الأفراد ومتّحداً معها فی الخارج ، لأنّه المأمور به أمر واحد بسیط قد تعلّق به التکلیف ، فلابدّ من تحصیله ولو بإتیان ما شکّ فی وجوبه ، بخلاف ما لو اعتبرنا المأمور به أمراً مرکّباً، فحینئذٍ یجوز جریان البراءة فیه ، والمفروض عدمه کما لا یخفی ، وهکذا ثبت أنّه رحمه الله أیضاً عجز عن بیان ما یعین الجامع فی المقام .

ومنها : ما ذکره المحقّق الاصفهانی قدس سره فی «نهایة الدرایة» فإنّه رحمه الله بعدما صرّح بأنّ الجامع إمّا أن یکون جامعاً ذاتیّاً مقولیّاً ، أو جامعاً عنوانیّاً اعتباریّاً وفی کلیهما إشکال ، قال :

(أمّا العنوانی منه کنوان الناهی عن الفحشاء ونحوه ، فالوضع بإزائه وإن کان

ص:229

ممکناً ، إلاّ أنّه یلزم عدم صحّة استعمال الصلاة فی المعنون إلاّ بعنایة ومجاز ، لأنّ العنوان غیر المعنون ، ولیس کالجامع الذاتی حتّی یتّحد مع جمیع المراتب ، مع أنّ استعمال الصلاة فی الهیئة الترکیبیّة صحیح بلا غایة ، مع وضوح سخافة القول بوضع الصلاة للناهی عن الفحشاء .

وأمّا الجامع الذاتی المقولی فغیر معقول فی مثل الصلاة ، لأنّها مؤلّفة وجداناً من مقولات متباینة ، کمقولة الکیف والوضع ونحوهما ، ولا تندرج تحت مقولة واحدة ؛ لأنّ المقولات أجناس عالیة لا جنس فوقها ، فلا یمکن اعتبار الوحدة فی المقولات المتباینة ، فلابدّ أن یسمّی فی المرکّب المرکّب الاعتباری ، فإذا لم یکن اعتبار الوحدة فی أفراد مرتبة واحدة کالصحّة مثلاً ممکناً ، فعدم إمکان اعتبار الوحدة بین المراتب المختلفة من الکمّ والکیف یکون بطریق أولی .

مع أنّ اتّحاد الأفراد بسیط مع المرکّب ، ولو کان جمیع أفراد المرکّب من مقولة واحدة أو غیر معقول .

إلی أن قال : (والتحقیق ما ملخّصه : إنّ سنخ المعانی والماهیّات من حیث السعة والإطلاق، یکون عکس سنخ الوجود العینی ، الذی حیثیّة ذاته حیثیّة طرد العدم ، إذ سعة الماهیة یکون فی إبهامها ، وسعة الوجود یکون فی فعلیّتها وشدّتها ، فإن کانت الناهیة بین الماهیّات الحقیقیّة مثل الإنسان مثلاً ، کان ضعفها وإبهامها فی عوارضها وطواریها ، مع حفظ نفسها بذاتها حیث لا إبهام فی جنس الإنسان وفصله ، وإنّما الإبهام کان فی محو أرضه من حیث الشکل وشدّة القوی وضعفها وعوارض النفس والبدن .

وإن کانت الماهیّة من الاُمور المؤتلفة ، بحیث تزید وتنقص کمّاً وکیفاً ،

ص:230

فمقتضی الوضع لها بحیث یعمّها مع تفرّقها وتشتّتها ، أن تلاحظها علی نحو مبهم غایة الإبهام ، بمعرّفیة بعض العناوین غیر المنفکّة عنها ؛ نظیر الخمر مثلاً مایع مبهم من حیث اتّخاذه من العنب والتمر وغیرهما ، ومن حیث اللّون والطعم والریح ، ومن حیث مرتبة الإسکار ، ولذا لا یمکن معرّفیّته إلاّ بالسکریة من دون ملاحظة الخصوصیّات تفصیلاً معه ، وهکذا لفظ الصلاة ، مع هذا الاختلاف الشدید بین مراتبها کمّاً وکیفاً ، لابدّ من أن یوضع سنخ عمل معرّفه النهی عن الفحشاء أو غیره من المعرّفات ، بل العرف لا ینتقلون من سماع لفظ الصلاة إلاّ إلی سنخ عمل خاصّ مبهم ، إلاّ من حیث کونه مطلوباً فی الأوقات الخاصّة ، وهو الذی ذکرناه ولابدّ منه فی الجامع بعد القطع بوجود الوضع ولو تعیّناً) ، انتهی حاصل کلامه .

أقول : وفی کلامه مواقع للنظر :

أوّلاً : کون سنخ الماهیّة والوجود من حیث السعة والإطلاق متعاکسان لیس فی محلّه ، لوضوح أنّ الإبهام فی الماهیة بما هی ماهیة غیر معقول ، لو کان مراده من الماهیّة ما کان من الذاتیّات ، إذ الإبهام فی الذاتیّات معناه الاختلاف والتخلّف وهما ممنوعان فیها ، ولذلک قیل إنّ إبهام الجنس إنّما یکون فی مرحلة الوجود لا فی الماهیّة ، مع أنّ الجنس یعدّ ماهیة ناقصة فضلاً عن النوع الذی یعدّ ماهیة تامّة ، فالإبهام فی الماهیّة بحسب ذاتها غیر معقول .

وثانیاً : ما ذکره فی صدر التحقیق من (أنّ سنخ المعانی والماهیّات من حیث السعة والإطلاق یکون سنخ الوجود العینی ، الذی حیثیّة ذاته حیثیّة طرد العدم ، إذ سعة الماهیة یکون فی إبهامها) مخالفٌ لما ذکره مثله فی ذیله للإنسان ، حیث یقول بأنّ ماهیّتها حیث کانت من الماهیّات الحقیقیّة لا إبهام فیها ، بل الإبهام الحاصل

ص:231

فیه إنّما بلحاظ العوارض والطوارئ من جهة الشدّة والضعف ، بخلاف حقیقتها حیث أنّها واضحة ومعلومة من حیث الجنس والفصل .

فتقول : متی وجدت ماهیّة کانت حقیقتها وذاتها دون عوارضها وطواریها مبهمة ، إلاّ أن یکون فی مثل الفرد المردّد ، فإنّه أیضاً یکون الإبهام فیه بحسب الوجود الخارجی مردّداً بین فردین ، وإلاّ لیس حقیقته مبهمة واقعاً ، لأنّ الشیء ما لم یتشخّص لم یوجد ، ففی حال عدم تشخّصه وعدم وجوده یکون مردّداً ومبهماً ، وهذا هو الذی أقرّ به رحمه الله ، ولذا نجده یقول فی ذیل کلامه : (ولا دخل لما ذکرناه بالنکرة فإنّه لم یؤخذ فیه الخصوصیّة البدیهة) .

وثالثاً : إنّ ما اختاره من الجامع لا یخلو عن إجمال وإبهام ؛ لأنّه لم یبیّن فی المقام حقیقة الجامع ، وهل مراده منه الجامع العنوانی منه أو الجامع المقولی الذاتی أو غیرهما ، ولم یأت بشیء یبیّن مراده ، وما ذکره فی مورد الصلاة من معرفیّتها بآثارها من النهی عن الفحشاء کونها قربان کلّ تقی أیضاً یأتی فیها الاحتمالات من أنّه جامع ذاتی مقولی أو جامع عنوانی ، وبالتالی فما ذکره یعدّ کرّاً علی ما فرّ منه ، وإن کان غیرهما فعلیه البیان ولنا النظر والإمعان .

ورابعاً : أمّا عن ما مثله من الخمر ، حیث جعل فیها الإبهام من حیث أنّها من أیّ مادّة اُخذت ، من العنب والتمر وغیرهما فإنّ العنوان صادق علیها .

لا یخلو عن مسامحة ، لوضوح أنّ عنوان الخمر بحسب ذاته لیس مبهماً، إذ لا مجال لتصوّر الإبهام فیما هو متحقّق خارجاً ، وأمّا بحسب ماهیّة ما یتحقّق منها الخمر ، فهی قابلة للتحقّق من مواد عدیدة ومتنوّعة ، لکن ذلک لا یجعل الخمر مبهماً لأنّ الحقیقة التی یتضمّنها الخمر وهی الإسکار لا إبهام فیه ، فقد یکون

ص:232

الإبهام فی منشأ الخمر لکن هذا الأمر لا یسری إلی الإبهام فی ذاتها التی هو المقصود فی المقام .

فما ذکره فی المقام عاجزٌ عن حلّ مشکلة الجامع ، بل زاد قدس سره فی الحیرة والإبهام فی تعیین الجامع للأفراد ، مع اختلافها بحسب الحالات وعوارض الأیّام فی متعلّق التکالیف ممّا یستلزم التأمّل فیما أوردنا علیه .

ومنها : ما ذکره بعض الأعاظم حسب ما جاء فی تقریراته (نهایة الأفکار) فإنّه رحمه الله بعد ما أبطل ما التزم به الشیخ الأنصاری من الأصلیّة والبدلیّة ، وأنّ أصل الجامع لعنوان الصلاة هو المشتمل علی مجموع الأجزاء والشرائط ، وأنّ ما عداها من الصلوات الاُخری تعدّ بدائل لها لا أنّها صلاة حقیقة ، ویعدّ إطلاق العنوان علیها توسعة وبالعنایة ، وبعد إبطال احتمال الاشتراک اللفظی وتعدّد الوضع بشهادة صحّة قول القائل فی حقّ المأمومین فی الجماعة، حیث یصلّی بعضهم الفریضة وبعضهم القضاء وغیرها وغیرهم ممّن یصلّی الصلاة الیومیّة أو صلاة الخسوف أو العیدین أو صلاة الجنازة، حیث یطلق علی مثل الجمیع عنوان الصلاة دون عنایة فی البین من نحو التأویل بالمسمّی .

ثمّ بعد هذه المقدّمة، قال رحمه الله : (فلا محیص من الکشف عن القدر المشترک بین تلک المختلفات فی الکمّیة والکیفیّة، حیث یکون المسمّی بالصلاة ، ویدور علیه مدار التسمیة والصحّة ، مع أنّ هذا العنوان من العناوین المشکّکة التی تنطبق علی الزائد والناقص بتمام الانطباق ، فینطبق علی الفرد المشتمل علی ثلاثة أجزاء ، وعلی المشتمل علی الأربعة ، وعلی المشتمل لتمام الأجزاء والشرائط وهو صلاة العالم القادر المختار ، نظیر مفهوم الجمع الصادق علی ثلاثة وأربعة

ص:233

وخمسة ، ونظیر مفهوم الکلمة الصادقة علی کلّ کلمتین فصاعداً .

ثمّ أضاف رحمه الله : وطریق کشف الجامع حینئذٍ یکون بأحد الأمرین علی سبیل منع الخلوّ .

الأوّل : استکشافه من جهة صدق مفهوم الصلاة علی الصلاة المختلفة کمّاً وکیفاً ، وانسباق وحدة المفهوم منها ، الحاکیة عن اتّحاد الحقیقة ، نظیر انسباق مفهوم واحد من الوجود علی کونه مشترکاً معنویّاً ومتّحداً فی الحقیقة ، وحیث أنّ الانسباق المزبور وصدق الصلاة علی الصلوات المختلفة فی قولک : (هذه الجماعة یصلّون کلّ واحد منها غیر صلاة اُخری) من دون رعایة عنایة وتأویل بالمسمّی ، یقتضی قهراً وجود جامع بین تلک المختلفات ، مع کونه من قبیل التشکیکات الصادقة علی القلیل والکثیر ، وحینئذٍ نقول ، بعد عدم تحقّق جامع صوری محفوظ فی البین بین تلک الأفراد ، وعدم جامع مقولی ذاتی أیضاً ، لا لقیام الصلاة خارجاً من مقولات متعدّدة کالیف والوضع والفعل والإضافة ونحوها ، فلابدّ فی تصویره من أن یجعل الجامع المزبور عبارة عن الجامع الوجودی .

وذلک بأن یؤخذ من کلّ مقولة من تلک المقولات المتعدّدة جهة وجودها ، بإلغاء الحدودات الخاصّة المقوّمة لخصوصیّات المقولات ، مع تحدید الوجود المزبور أیضاً ، بأن لا یخرج عن دائرة أفعال الصلاة وأجزائها علی اختلافها حسب اختلاف حالات المکلّفین ، ثمّ جعله أیضاً من التشکیکات الصادقة علی الزائد والناقص ، وعلی القلیل والکثیر ، فیُقال فی مقام شرح حقیقة الصلاة بأنّها عبارة عن مرتبة خاصّة من الوجود المحدود بکونها من الدائرة المزبورة ، مع اشتمالها أیضاً علی الأرکان ، ولولا بوصف مقولیّتها ، بل بجهة وجودها الساری

ص:234

فیها ، نظیر تحدید مفهوم الکلمة مثلاً الملتئمة من حرفین فصاعداً ، بکونها مشتملة علی الحرف أو حرفین من حروف التهجّی ، وجعلها من طرف غیر الأرکان من الأفعال والأذکار مبهماً محضاً ، وعلی نحو اللاّبشرط کی یصدّق علی ذی أجزاء خمسة وذی أجزاء سبعة فصاعداً ، بحیث یشار إلیها فی مقام الإشارة الإجمالیّة بما هو معراج المؤمن ، وما هو قربان کلّ تقیّ ، وما هو ناهٍ عن الفحشاء ، فإنّه علی هذا البیان یکون مفهوم الصلاة بعینه من قبیل مفهوم الجمع الصادق علی کلّ ثلاثة وأربعة فصاعداً ، علی اختلاف مراتب الجمع قلّةً وکثرة ، فینطبق الصلاة أیضاً علی کلّ واحدة من أفرادها من صلاة الکامل العالم المختار ، وصلاة المضطرّ والغریق ، ونحوها من المصادیق المختلفة کیفیّة وکمّیة ، نحو انطباق الکلّی المتواطئ علی أفراده ومصادیقه ، ومع ذلک أیضاً باعتبار جعلها لا بشرط من طرف غیر الأرکان ، فیکون من قبیل الحقائق التشکیکیّة المتصوّرة فی الکمّ من أجزاء مختلفة بحسب المصداق من حیث الزیادة والنقصان .

وقال أخیراً : فتلخّص أنّ حقیقة الصلاة التی رتّب علیها غرض التکمیل ، لا تکون إلاّ عبارة عن معنی بسیط وحدانی لا یکون بجوهر ولا عرض ، بل مرتبة خاصّة من الوجود من المقولات الخاصّة بعد إلغاء خصوصیّات الحدود ، والمقولات المحدودة بکونها من أوّل التکبیرة إلی آخر التسلیم مثلاً ، ولها جهة کلّیة بالنسبة إلی الأفراد العرضیّة ، ینطبق علیها بنحو التواطی ، وکلّیة بالقیاس إلی الأجزاء والأفراد الطولیّة ، ینطبق علیها بنحو السریان والتشکیک ، نظیر مفهوم الجمع الصادق علی الثلاثة والأربعة وغیرها من مراتب الجمع علی اختلافها قلّةً وکثرة .

ص:235

نعم ، فی عالم تنزّل تلک الحقیقة ومرحلة تحقّقها فی الخارج ، نحتاج إلی خصوصیّات الحدود والمقولات ، نظراً إلی استحالة تحقّق تلک الحقیقة فی الخارج إلاّ محدودة بحدود خاصّة ، وفی ضمن المقولات المخصوصة من الکیف والفعل والإضافة والوضع ونحوها .

وبذلک أیضاً یُجمع بین ما ذکرنا من بساطة حقیقة الصلاة ، وبین ما ورد فی شرح الصلاة بأنّها رکوع وسجود وقراءة ونحوها ، حیث یحمل تلک النصوص علی بیان المصداق الخارجی للصلاة) ، انتهی موضع الحاجة من کلامه .

أقول : ویرد علیه أوّلاً : قیام التهافت بین صدر کلامه وذیله ، إذ المستفاد من صدر کلامه من قوله : (فیقال فی مقام شرح حقیقة الصلاة بأنّها عبارة عن مرتبة خاصّة من الوجود المحدود بکونها من الدائرة المزبورة ، مع اشتمالها أیضاً علی الأرکان بوجودها الساری) کون الصلاة مرکّبة من الأرکان الخمسة مثلاً ، لکن لا بخصوصیّاتها الفردیّة ، بل بحقیقة وجودها وحصصها الکلّیة علی نحو الکلّی المتواطئ بالنسبة إلی أفراده ، مع أنّه صرّح فی ذیل کلامه من قوله : (فتلخّص أنّ حقیقة الصلاة التی رتّب علیها غرض التکمیل ، لا تکون إلاّ عبارة عن معنی بسیط وحدانی ، لا یکون بجوهرٍ ولا عرض ، بل مرتبة خاصّة من الوجود . . . إلی آخره) حیث یستفاد منه أنّ الصلاة أمرٌ بسیط ، وبالتالی فلزوم کونها مشتملة علی الأرکان ممّا لا وجه ، وإلاّ لکان الأرکان مأخوذة فی حقیقتها ، فإذا أخذت کذلک لزم أن تکون مرکّبة .

وثانیاً : کیف یعقل أن نفرض للصلاة وجوداً خاصّاً وحقیقة واقعیّة من دون أن یکون بجوهر ولا عرض ، لوضوح أنّ الوجود بحسب الخارج المعبّر عنه

ص:236

بالحصّة - کما تکرّر ذکرها فی کثیر من الموارد - لا یکون إلاّ بنحو الجوهر إن کان وجوداً قائماً بنفسه ، وإلاّ بنحو العرض إن کان وجوده قائماً بالغیر ، وبالتالی فلیس لنا فی الوجود الخارجی قسماً ثالثاً یسمّی بالوجود الساری والحصّة الحقیقة .

نعم ، قد یکون بعض الأشیاء من الاُمور الاعتباریّة أو الانتزاعیّة ، حیث لا وجود لها إلاّ من خلال الاعتبار ، ولا تأصّل لها فی الخارج حتّی یطلق علیه الجوهر أو العرض ، والعجب منه تشبیهه بمثل الکلمة المعدودة من مقولة الکیف حیث لم یکن بخارج من أحدهما .

وثالثاً : ولو أغمضنا عمّا ذکرنا ، لنقول : إنّ الأرکان المأخوذة بنحو بشرط لا إن کانت اُخذت بما لها من الأقسام الخمسة ، بأن تکون الجمیع معتبرة فی الصلاة ولو بحصّتها ووجودها الساری ، لزم أن لا یکون عنوان الصلاة شاملة لمثل الصلاة الفاقدة لتلک الأقسام مثل صلاة الغرقی والمنهدم علیه ، وإن کان المراد اشتماله علی الأرکان بأیّ صورة اتّفقت مع قیام المناسبة بینها وبین تلک الصلاة - أی اعتبار أرکان کلّ صلاة علی النحو المناسب لها - فیلزم أن تکون الصلاة بحسب الأرکان من جهة القلّة والکثرة ، بحسب حالات المکلّفین وأفرادها ، مأخوذة علی نحو اللاّبشرط ، ولا یکون علی نحو المتواطی ، لاختلاف الأفراد من حیث الأرکان قلّةً وکثرة .

والاختلاف فی اعتبار الشارع من جهة کون الأرکان سهوها کعمدها فی الزیادة والنقصان دون الأفعال والأذکار ، لا یوجب التفاوت فی حقیقة الصلاة ، لاشتمالها لها ولغیرها ، من جهة أنّ صحّة الصلاة فی أحدهما مقیّدة بلزوم الإتیان علی أیّ حال دون الآخر ، کما یشهد لذلک حکمه بالصحّة برغم وجود الفرق

ص:237

وکذلک المأخوذ فی الجهل من الإتمام فی موضع القصد برغم زیادة الأرکان فیه ، بخلاف الجهل فی الأفعال والأذکار حیث حکم بالبطلان لزیادتهما جهلاً .

ورابعاً : إنّ حقیقة الصلاة إن اُخذت علی نحو الحصّة الخارجة والوجود الخارجی فإنّه لا یمکن حینئذٍ فرض انطباق الکلّی علی أفراده ، إذ الشیء الخارجی بوجوده یکون متشخّصاً، فلایکون حینئذٍ کلّیاً حتّی ینطبق علی الأفراد.

وممّا ذکرنا یظهر بطلان اعتبار وجود المقولات المختلفة بالذات مصادیق وحصصاً خارجیّة للعنوان ، فإنّ تسریة العنوان إلی تلک المصادیق ممنوعة .

وخامساً : إذا کان الوجود الخارجی هو الجامع ، فکیف یعقل أن یکون الأمر متعلّقاً به ، إذ أنّ الوجود الخارجی علّة لسقوط الأمر وامتثاله ، لا لثبوته وتحقّقه ، وبالتالی فکیف یمکن أن نجعل لوجود الساری والحصّة الخارجیّة مسمّی الصلة ، فما ذکره رحمة اللّه علیه وأتعب نفسه الشریف فی تصحیح جامع للصلاة غیر مقولی ولا صوری ، بل جامع وجودی ، لیس بشیء ، بل خرج بظاهر کلامه عمّا یلیق بالقبول من جهة علم المعقول ، فالأولی هو الاعتماد علی ما هو المتعارف عند العرف والعقلاء .

ومنها : ما عن بعض محقّقی عصرنا کما جاء فی تقریراته المسمّی ب- «تهذیب الاُصول» ، وإلیک کلامه ملخّصاً :

قال : (لابدّ قبل توضیح الجامع من تقدیم مقدّمة ، وهی :

إنّ المراد هو تصویر جامع کلّی منطبق علی الأفراد المختلفة کمّاً وکیفاً ، فحینئذٍ مرتبة فرض الجامع تکون متقدّمة علی مرتبة الصحّة والفساد ، لأنّهما من عوارض وجود العبادات خارجاً .

ص:238

ثمّ ذکر أنّ توهّم کونهما من الأمور الإضافیّة ممنوعٌ، لقیام التضادّ بینهما ومع قیامه لا یعقل التضایف .

إلی أن قال : إنّ بعض الشرائط دخیلة فی الصحّة خارجاً ، غیر داخل فی محطّ البحث ، لأنّه یکون فی مرتبة متقدّمة علی الوجود الخارجی ، وما یعرضه من الصحّة ومقابلها ، وعلیه فلا مناص عن الاعتراف بکون الموضوع له أمراً ینطبق علی مقالة الأعمی ، لما علمت من أنّ الماهیّة التی وضعت لها لفظة الصلاة إذا وجدت فی الخارج مجرّدة عن تلک الشرائط التی عرفت خروجها عن الموضوع له ، تتّصف لا محالة بالفساد ، ولا یمکن اتّصافها بالصحّة فی هذا الحال ، فلا تکون الماهیّة الموضوع لها متّصفة فی الخارج بالصحّة دائماً ، وهذا بعینه مقالة الأعمی وإن کان لفظه قاصراً عن إفادته .

وقد تقدّم أنّ النزاع لیس فی وضع هذه الألفاظ لمفهومی الصحیح والأعمّ ، ولا للماهیّة المتقیّدة بالصحّة ، بل لا یمکن الوضع لماهیّته ملازمة لها لدی مفهوم الصحّة ، وحقیقتها غیر لازمین للماهیّة ، لأنّهما من عوارض الوجود ، کما أنّه لا یمکن وضعها لماهیّة إذا وجدت فی الخارج کانت صحیحة ، لما عرفت من خروج بعض الشروط من حریم النزاع ، فلابدّ أن یکون النزاع هکذا : هل الألفاظ موضوعة لماهیّة تامّة الأجزاء والشرائط الکذائیّة أو ما هو ملازم لها أو لا؟

إذا عرفت ذلک، فاعلم أنّ المرکّبات الاعتباریة إذا اشتملت علی هیئة ومادّة ، یمکن أن یؤخذ کلّ منهما فی مقام الوضع لا بشرط لا بمعنی لحاظه کذلک ، فإنّه ینافی اللاّبشرطیّة ، بل بمعنی عدم اللّحاظ فی مقام التسمیة إلاّ للمادّة والهیئة بعرضها العریض ، وذلک کالمخترعات من الصنایع المستحدثة ، فإنّ صانعها بعد

ص:239

اختراعها وتحکیم موادّها المختلفة وتألیفها بهیئة خاصّة ، وضع لها اسم الطیّارة أو السیّارة کذلک لا بشرطٍ من جهة مادّتها وهیئتها ، ولهذا تری تکامل الصنعة کثیراً ما یوجب تغییراً فی موادّها وتبدیلاً فی شأن من شؤون هیئتها ، ومع ذلک یطلق علیها اسمها .

ثمّ قال فی مقام توضیح کلامه : بأنّ المرکّبات الاعتباریّة علی قسمین :

قسم: یکون الملحوظ فیها کثرة معیّنة کالعشرة ، فإنّها واحدة فی قبال العشرین والثلاثین ، بحیث تنعدم بفقدان واحد منها .

وقسم: یکون فیها قوام الوجود الاعتباری بهیئته وصورته العریضة، غیر ملحوظ فیها کثرة معیّنة فی ناحیة المادّة ، بحیث ما دام هیئتها وصورتها العریضة موجودة یطلق علیها اللّفظ الموضوع ، وإن تقلّلت موادّها أو تکثّرت .

وإن شئت قلت : إنّ الهیئة قد ابتلعت هذه المواد والأجزاء وصارت مقصودة فی اللّحاظ . هذا حال المادّة .

وأمّا الهیئة : فقد تلاحظ : تارةً بنحو التعیّن ، واُخری بنحو اللاّبشرط مثل مادّتها .

والحاصل : أنّ المرکّبات غیر الحقیقیّة قد تؤخذ موادّها فانیة فی هیئاتها ، وکان النظر إلی الهیئات ، ومع ذلک اُخذت الهیئة لا بشرط أیضاً ، وذلک مثل الدار والسیّارة ونحوهما التی یشار إلیها بلفظ واحد إلی جامع عرضی بین أفرادها ، بعد فقدان الجامع الحقیقی المؤلّف من الجنس والفصل فیها .

وبالجملة : لا یمکن الإشارة إلی الجامع بینها إلاّ بعناوین عرضیة کالعبادة الخاصّة فی الصلاة ، والمرکوب الخاص ، أو المسکن الخاص فی مثل البیت

ص:240

والسیّارة ، فإذن البیت بیتٌ سواء اُخذ موادّها من الحجر والطین أو من الجصّ والخزف ، وبقی علی هیئة المربّع أو المثلّث أو غیرهما ، إذ الواضع وضع هذا اللّفظ لهیئة مخصوصة تکون الماد فانیة فیها ، ومع ذلک لم تلحظ الهیئة أیضاً معیّنة من جمیع الجهات .

إذا عرفت هذا فنقول : إنّه لا منع عن القول بکون الصلاة وأضرابها موضوعة لنفس الهیئة اللاّبشرطیّة الموجودة فی الفرائض والنوافل ، قصرها وتمامها ، وما وجب علی الصحیح والمریض باق منها إلاّ بعض المراتب التی لا تکون صلاةً کصلاة الغرقی .

والحاصل : أنّها وضعت لهیئة خاصّة مأخوذة علی النحو اللاّبشرط ، فانیة فیها موادّها الخاصّة من ذکر وقرآن ورکوع وسجود ، تصدق علی المیسور من کلّ واحد منها ، وهیئتها صورة اتّصالیة خاصّة حافظة لمادّتها ، اُخذت لا بشرط فی بعض الجهات .

نعم ، فرق بینها وبین ما تقدّم من الأمثلة کالدار والسیّارة ، حیث أنّه فی المقام نحو تضیق فی الموادّ من التکبیر إلی التسلیم ، إلاّ أنّه مع ذلک التحدید لها عرض عریض ، إذ کلّ واحد من أجزاء موادّها مثل الرکوع والسجود جزء بعرضه العریض ، ولکن الغرض متوجّه إلی الهیئة الخضوعیّة التی تصدق علی فاقد الحمد والتشهّد وغیرهما من الأجزاء مع بقاء ما یحفظ به صورتها) .

انتهی موضع الحاجة من کلامه رفع اللّه فی درجاته ومقامه .

***

أقول : ویرد علی کلامه إشکالات عدیدة :

ص:241

أوّلاً : سبق وأن ذکرنا سابقاً بأنّ التقابل بین الصحّة والفساد یکون علی نحو تقابل العدم والملکة دون التضادّ ، وبالتالی فإنّه یبطل کثیرٌ ممّا ابتنی علیه ، لأنّه بنی أساس کلامه علی عدم کونهما من الاُمور الإضافیّة ، فرتّب علیه عدداً من المباحث التی لا تخلو عن المسامحة ، وحیث اعتبر الصلاة فی حالٍ محکومة بالصحّة بالنسبة إلی حال وشخص ، وفاسدة فی حالة اُخری بالنسبة إلی شخص آخر ، فلابدّ أن یفرض تارةً صحیحة واُخری فاسدة ، کما أنّ أفراد الصحیحة أیضاً حیث کانت متفاوتة ، فلابدّ من فرض جامع یحوی جمیع الأفراد، بحیث یعدّ ذلک الجامع حلقةً یتعلّق به الأمر ، وحینئذٍ یصل الدور إلی السؤال عن الجامع فی مثل الصلاة وأضرابها .

وثانیاً : إذا عرفت لزوم قیام جامع یتعلّق الأمر به ، فکیف یمکن مع ذلک الالتزام بکون الموضوع له أمراً ینطبق علی مقالة الأعمی ، بل یقول بأنّ الموضوع إذا وجد فی الخارج برغم تجرّده عن الشرائط یتّصف بالفساد لا محالة ، ولا مجال لاتّصافه بالصحّة فی الخارج دائماً ، ومن الواضح عدم إمکان تعلّق الأمر بما هو متّصف بالفساد .

وثالثاً : اتّفق أهل المعقول بأنّ الشیء لا ینقلب عمّا هو علیه ، لاستحالة تحوّل الشیء عند وجوده وتحقّقه عمّا وقع علیه ، فحینئذٍ إذا فرض بأنّ الماهیّة المتحقّقة دائماً تتّصف بالفساد ، فکیف یمکن أن ینقلب ویصبح صحیحاً ، حتّی یصلح لوقوع الأمر علیه ، وإن بقی علی ما هو علیه من الفساد ، فکیف للمولی أن یبعث إلیه ویأمر به ویطلب من المکلّف إیجاده ما هو فاسدٌ، لبطلان البعث إلی إیجاد الصلاة الفاسدة خارجاً .

ص:242

ورابعاً : لو سلّمنا ما ذکره من عدم تحقّق الماهیّة إلاّ فاسداً ، وعدم إمکان تصویر جامع للصحیح بما له من الأفراد المختلفة کمّاً وکیفاً ، فما ذکره فی آخر کلامه من فرض الجامع أمراً مرکّباً اعتباریّاً، بأن تکون المادّة والهیئة مأخوذة علی نحو اللاّشرط الشامل لجمیع أفراد الصلاة من قصرها وتمامها ، وما وجب علی الصحیح والمریض بأقسامها المتصوّرة ما لا یناسب مع ما ذکره أوّلاً ، لأنّ ما اعتبره لا یخلو حاله من أن یعدّ جامعاً للصلاة الصحیحة أو الفاسدة ، فإن کان الأوّل فهو مخالف لدعواه من عدم الإمکان کما ذکره ، وإن کان الثانی ، فإنّه - مضافاً إلی أنّه خارج عن فرض المسألة ، لأنّا کنّا بصدد بیان الجامع للصحیح دون الفاسد - لا یناسب مع ما ذکره من ترتیب عنوان الناهی عن الفحشاء أو کالعبادة الخاصّة فی الصلاة کما صرّح به رحمه الله ، ومن الواضح أنّ ما لا یکون صحیحاً لا یترتّب علیه تلک الآثار المسمّاة بعناوین عرفیّة .

وخامساً : أنّ هناک فارقاً بین ما اتّخذه فی معنی الصلاة من أنّ مادّتها وهیئتها تکون علی نحو اللاّبشرط الشامل لجمیع المصادیق، وبین اعتبار التضیّق من جهة التکبیر والتسلیم ، مع أنّ الالتزام بلزومهما أیضاً بحیث لو عجز عنهما وقام بإحضار بدلهما من الإشارة - کما فی الأخرس مثلاً - لما کان کافیاً غیر مقبول قطعاً لأنّ صلاة الأخرس صلاة .

فإن قیل : بأنّ المراد هو الأعمّ منهما ومن بدلهما، فتکون صلاة الأخرس داخلة فیها .

قلنا أوّلاً : یلزم أن یکون التکبیر والتسلیم مأخوذین علی نحو اللاّبشرط فی أصل وجودهما الذاتیّین کسائر الأفعال .

ص:243

وثانیاً : إنّه أیّ فرق بین الأخذ علی نحو اللاّبشرطیّة فیهما کذلک، حتّی یشمل البدل أیضاً ، وبین اعتبار الأجزاء فی جمیع أقسامها - حتّی التکبیر والتسلیم - من تلک الحیثیّة أیضاً لا بشرطاً لیصدق عنوان الصلاة علی صلاة الغرقی ، فلا میزة لصلاة الغریق لیخرجها عن العنوان.

وسادساً : إنّ جعل البیت والسیّارة وأمثالهما من المرکّبات الاعتباریّة لا یخلو عن مسامحة ، لأنّ ترکیبهما یختلف عن ترکیب الإنسان من الجنس والفصل هذا، فضلاً عن أنّها لیست من المرکّبات الاعتباریّة لوجود تأصّل لأجزائها فی الخارج وانضمام بعضها مع بعض حقیقة .

نعم، لا یصدق علیه الترکیب المزجی الذی یصدق علی السکنجبین المرکّب من الخلّ والإنگبین، حیث یختلط أجزائها جمیعاً مثلاً . اللّهمَّ إلاّ أن یراد به التشبیه فقط دون المماثلة من جمیع الجهات .

وبالجملة : فما ذکره من ذکر الجامع لا یصحّح ما یمکن القبول منه لمثل الصلاة مع ما عرفت من الإشکالات الواردة علیه، فلابدّ حینئذٍ من تصوّر جامع یشمل جمیع الأقسام فی مثل صلاة الغرقی والمهدوم علیه، وصلاة المیّت وغیرها .

بل قد یظهر عن المحقّق الخوئی عجزه عن تصویر جامع بین الأفراد الصحیحة حیث قال فی «المحاضرات» بما خلاصته:

(إنّ الجامع المتصوّر لابدّ أن یکون: إمّا جامعاً ذاتیّاً مقولیّاً أو جامعاً عنوانیّاً.

فالأوّل غیر معقول، لأنّ المؤثّر فی جهة النهی عن الفحشاء هو نفس الخصوصیّات الخارجیّة من الأجزاء والشرائط، لا الجامع بین الأفراد ، مع أنّه لو سلّمنا إمکان تعقّله لا طریق لنا لإثباته ، لأنّ الجامع لا یخلو: إمّا أن یکون مرکّباً أو بسیطاً .

ص:244

والأوّل: غیر معقول لأنّ الصحّة والفساد لمّا کانا مفهومین إضافیّین - سواء کان من المرکّب العالی کصلاة المختار، أو الوسطی أو الدانی کصلاة العاجز - کان صحیحاً بالنسبة إلی شخص أو زمان أو حالة، وفاسداً بالقیاس إلی الآخر أو الاُخری ، فحینئذٍ لا یعقل بواسطة هذا التداخل أن یؤخذ منها جامع ترکیبی، وهو أمرٌ بدیهیّ .

والثانی: أیضاً غیر معقول، لأنّ الصلاة مؤلَّفة من مقولات متباینة ومن الأجناس العالیة - ظهر من خلال کلام المحقّق الأصفهانی فلا نعیده إلاّ بإشارة خفیفة إلیه)،فکیف یمکن فرض جامع ذاتی مقولیّ لها، وإلاّ لما کانت أجناساً عالیة.

إلی أن قال : ولو سلّمنا إمکانه لابدّ أن یکون الجامع أمراً عرفیّاً، وما ذکر فی الجامع لا یکون عرفیّاً حتّی یکون مورداً للخطاب، إذ هو متعلّق علی المفاهیم العرفیّة، لأنّ کثیراً من الناس لا یفهمون من الصلاة تأثیرها فی النهی عن الفحشاء، فضلاً العلم بکشفها عن جامع مقولی ، هذا فی القسم الأوّل .

وأمّا الجامع العنوانی: فهو ممکنٌ إلاّ أنّ لفظ الصلاة لم یوضع له، وإلاّ لزم الترادف بینها وبین عنوانها کناهی الفحشاء مثلاً، وهو باطل، وأمّا بلحاظ معنونة فإنّه یلزم أن تکون وضع لفظ (الصلاة) من قسم الوضع العام والموضوع له الخاصّ ، مع أنّه کالمشترک اللفظی وهو باطل ، لوضوح أنّ انطباق الصلاة علی جمیع أفرادها یکون علی نسق واحد، فیکون کالوضع والموضوع له فیها العام لا الخاص .

ثمّ قال فی الجواب عن المحقّق الأصفهانی بعد إبطال تصویر الجامع بکلا قسمیه کما عرفت : إنّ الکلام فی هذه المسألة فی تعیین المسمّی للصلاة الذی هو

ص:245

متعلّق للأمر الشرعی ، ومن الظاهر أنّ الجامع المزبور لا یکون متعلّقاً للأمر الشرعی ، بل المتعلّق له هو نفس الأجزاء المتقیّدة بقیود خاصّة، فإنّها هی التی واجدة للملاک الداعی للأمر بها ، ومن هنا کان المتبادر عرفاً من لفظ الصلاة هذه الأجزاء المتقیّدة بتلک الشرائط لا ذلک الجامع) ، انتهی ملخّص کلامه .

ویرد علی کلامه أوّلاً : بأنّ الجامع ممّا لابدّ منه کما عرفت وجهه عند ذکر کلام المحقّق الأنصاری قدس سره ، من جهة إمکان وجود الإطلاق وعدمه حیث لابدّ من الرجوع فی الموارد المشکوکة علی اختلاف القولین.

ثانیاً : وأیضاً نحتاج للجامع باعتبار أنّ الأمر یتعلّق به دون الأجزاء الخارجیّة، لوضوح أنّ الأجزاء عند وجودها فی الخارج مع تمامیّة شرائطها یوجب سقوط الأمر وامتثاله، وأمّا متعلّقه فإنّه یستحیل تعلّق الأمر به لأنّه محال، فلابدّ من وجود مفهوم کلّی متعلّق للأمر قابل لانطباقه علی الأفراد علی نحو انطباق الکلّی علی أفراده .

والعجب منه أنّه ردّ علی من توهّم کون الوضع فیه عامّاً دون الموضوع له، بأنّه یکون یعدّ من باب الانطباق علی الأفراد کانطباق الکلّی علی أفراده علی نسق واحد ، وبرغم ذلک أنکر فی المقام فی آخر کلامه کونه متعلّقاً للأمر، فلعلّه قصد بذلک أنّه الوضع المسمّی للأفراد دون الکلّی المأمور به، فلازم ذلک تطبیقه للجامع الأعمی حینئذٍ کما علیه المحقّق الخمینی، وقد عرفت الإشکال فیه .

وثالثاً : إنّ انحصار الجامع بین مقبولی وعنوانی بالمعنی الذی ذکره، والإشکال فی کلّ منهما لیس علی ما هو علیه، إذ ستعرف إن شاء اللّه من وجود جامع بین الأفراد الصحیحة وتکون العناوین المعروفة مثل النهی عن الفحشاء

ص:246

والمنکر وکونها معراجاً للمؤمن داخلاً فی آثار الصلاة وبرکاتها کما وردت الإشارة إلیهما فی القرآن .

والعجب منه دعوی عدم فهم العرف لذلک من لفظة الصلاة ، لأنّه من الواضح أنّه لیس المراد من العرف عامّة الناس، بل أهل الدِّین وعلماء الشریعة العارفین بالآیات والأحکام والتفاسیر والأوامر الشرعیّة ، الذین کان رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم یخاطبهم بمثل تلک الآیات.

نعم لم تکن الألفاظ موضوعة لتلک العناوین، لما ذکرنا فی محلّه من الإشکالات العدیدة التی یستلزم القول بها .

إذا عرفت عدم تمامیّة ما ذکره المحقّقون فی بیان وجود الجامع للأفراد الصحیحة وعدمه، فلا بأس حینئذٍ بصرف الکلام إلی ما نلتزم به فی المقام، ونرجو من اللّه رجاءاً واثقاً أن یهدینا إلی سواء السبیل ، وأن یأخذ بأیدینا ویرشدنا إلی طریق الحقّ والصواب ، إذ روی : «أنّ العلم نورٌ یقذفه اللّه فی قلب من یشاء» ، فنقول ومن اللّه الاستعانة :

أنّه بعدما ثبت من لزوم وجود الجامع وأنّ ترتیب الآثار علیه یعدّ من البدیهیّات کما علیه المحقّقون من الاُصولیّین ، فلا یخلو هذا الجامع من أن یکون إمّا ذاتیّاً أو عرضیّاً .

أمّا الأوّل منهما فغیر معقول، لأنّ الصلاة لیست من الحقائق الخارجیّة والمرکّبات الواقعیّة ، بل هی عنوان اعتباری منتزع عن عدّة اُمور متباینة، کلّ واحد منها کان من نوع خاصّ ومقولة مخصوصة، ولیس صدق عنوان الصلاة علی هذه الاُمور صدقاً ذاتیّاً بحیث تکون هذه الماهیّات المختلفة متّحدة من ذاتاً فی

ص:247

عنوان الصلاتیّة ثمّ تختلف أجزائها وشرائطها باختلاف حالات المکلّفین من الحضر والسفر، والصحّة والسقم، والاختیار والاضطرار، ونحو ذلک ، فإذا لم یمکن تصویر الجامع بین الأجزاء فی مرتبة واحدة، یکون عدم إمکانه فی المراتب المتفاوتة بطریق أولی .

وأمّا الجامع العرضی، فتصویره معقول، فلا یبعد أن یکون الجامع عبارة عن نحو توجّه خاصّ وتخشّع مخصوص من العبد لساحة مولاه بواسطة هذا النوع من العبادة المأخوذ فیها الأجزاء علی نحو اللاّبشرط فی جمیع موارده، علی حسب کیفیّة خاصّة فی کلّ مورد بحسبه، بحیث یتحقّق هذا التوجّه الخاصّ بإیجاد أوّل جزء منها فی کلّ موضع بحسب ذلک الموضع من القیام أو القعود أو الاضطجاع أو الإیماء بما یناسبه ویبقی هذا الحال إلی نهایة الصلاة، فیکون هذا التوجّه بمنزلة الصورة لتلک الأجزاءالمتناسبة بحسب الذات،المتفاوتة کمّاًوکیفاً،وبحسب المراتب.

وبالجملة: لیست الصلاة عبارة عن نفس الأقوال والأفعال المتباینة بحسب الوجود، حتّی لا یکون لها حقیقة ثابتة باقیة إلی آخر الصلاة ومحفوظة فی جمیع المراتب حتّی تکون نتیجتها عدم صدق الاشتغال بالصلاة حال السکونات والسکوتات المتخلّلة، بل هی عبارة عن توجّه خاصّ یحصل للعبد ویتحقّق بالشروع فیها ویبقی ببقاء الأجزاء والشرائط، ویکون هذا المعنی کالکلّی المشکّک الذی له مراتب متعدّدة متفاوتة تنزع فی کلّ مرتبة عمّا اعتبر جزءً لها ، ویکون وجود هذه الصورة بعین وجود الأجزاء فی الخارج، لا أن تکون الأجزاء لها محصّلة حتّی یکون الشکّ فی الزیادة والنقیصة فیها شکّاً فی المکلّف به الموجب للاشتغال ، بل یعدّ فی الحقیقة شکّاً فی التکلیف بالنسبة إلی ذلک المشکوک،

ص:248

والمرجع حینئذٍ البراءة کما علیه المشهور القائلون بالوضع للصحیح ، فیکون وزان هذا الأمر الاعتباری حینئذٍ وزان الإنسان ونحوه من الموجودات الخارجیّة، حیث تکون طبیعته محفوظة فی جمیع مراتب أفراده المتفاوتة بالنقص والکمال، والصغر والکبر، وتحوّل الحالات ما دام الصورة الإنسانیّة محفوظة فی جمیع ذلک، کما لا یکون تعلّق الأمر إلاّ هو الجامع العرضی لا ما هو الموجود فی الخارج یستلزم أمراً محالاً .

إذا عرفت إمکان مثل هذا التصویر فی الصلاة بأقسامها وأفرادها بعرضها العریض، ثبت شموله لمثل صلاة الغریق والمهدوم علیه وصلاة الجنازة خلافاً لما التزم به البعض من إنکار کونها من الصلاة، برغم أنّ الموجود فی الأخبار والآثار إطلاق الصلاة علیها مثل غیرها .

ودعوی شموله لها بالعنایة والمجاز دون غیرها مع تساویها فی الإطلاقات والاستعمالات تکون دعوی بلا بیان وقولاً بلا برهان ، کما لا یخفی .

کما یمکن تصویر هذا الجامع فی سائر العبادات کالصوم والحجّ أیضاً ، بل وهکذا فی المعاملات لو قلنا بوضعها للصحیح .

وبما ذکرنا یندفع جمیع ما ذکر من الإشکالات ، ولا یلزم محذور أصلاً، ویوافقنا بل قد سبقنا فی ذلک اُستاذنا المحقّق البروجردی، رضوان اللّه تعالی علیه، وجعل الجنّة منزله ومأواه، وحشرنا معه بجوار الرسول والأئمّة الطاهرین صلوات اللّه علیهم أجمعین، آمین یاربّ العالمین .

هذا کلّه فی تصویر الجامع علی القول بالصحیح بتفصیله .

وأمّا تصویر الجامع علی القول بالأعمّ: فقد اختلفت کلمات الاُصولیّین فی

ص:249

إمکانه وقوعاً بعد فرض إمکانه ذاتاً ، مع أنّ المستفاد من کلمات بعض الأعلام کالمحقّق الخراسانی قدس سره والمحقّق النائینی الإشکال فی الثانی أیضاً لأنّهما یقولان إنّ تصویر الجامع علی الأعمّ یعدّ أشکل، کما وقع الخلاف بینهم فیما هو الجامع أیضاً، فلا بأس بالإشارة إلیه، واختیار ما هو الحقّ عندنا ، فنقول :

قال المحقّق القمّی قدس سره : - واختاره المحقّق الخوئی فی «المحاضرات» - إنّ الجامع عبارة عن أرکان الصلاة الدخیلة فی تسمیتها، علی نحو یکون الزائد علیها داخلاً فی المأمور به لا فی المسمّی ، کما أنّ النقصان عن مثل ذلک مضرّ بالتسمیة.

وأضاف صاحب «المحاضرات» بکون هذا المعنی مستفاداً من الأخبار، وأتعب نفسه فیه بنقل الأخبار الدالّة علی أنّ تکبیرة الإحرام والرکوع والسجود والطهارة داخلة فی صدق الصلاة بالتسمیة .

ثمّ أضاف فی آخر کلامه: (کون الموالات والترتیب أیضاً داخلان فی المسمّی، لأنّه جعل الصلاة من المرکّبات الاعتباریة، فلا مانع من جعل جملة أجزائها علی سبیل التعادل مأخوذاً فی المسمّی، ولو استلزم دخول بعض فیه فی حال، دون حال وخروجه فی آخر ، لأنّ المحذور فی ذلک إنّما یکون فی المرکّبات والماهیّات الحقیقیّة، لا فی مثل الاعتباریّة، فمثّل بمثل الدار حیث یکون بعض مرافقه مثل البئر والسرداب والحوض داخلاً إن کانت الدار مشتملة لها، وخارجاً فی غیره ، بل وهکذا یکون فی غیرها من المرکّبات الاعتباریّة التی لم تلحظ فیها من جانب الکثرة حدّاً خاصّاً، بخلاف القلّة حیث لوحظ فیها حدّاً مخصوصاً کما لا یخفی)(1) ، انتهی محصّل کلامه .

ص:250

وفیه أوّلاً : إن اُرید من الأرکان جمیع الخمسة، فلا إشکال فی أنّه ربما هو أقلّ من ذلک ، ویصدق علیه الصلاة عرفاً ولو فاسداً، کما لو فرض من أتی بالصلاة مع تمام أرکانها إلاّ أنّه نسی التکبیر بزعم أنّه قد أتی بها، فیصدق علیها الاسم وإن لم تکن مصداقاً للمأمور به .

وإن اُرید بعضها، فإنّه مضافاً إلی أنّه لو أخذ مقدار معیّن منها مثلاً اثنان أو ثلاثة فیسئل عن وجه التعیین بذلک، لإمکان دعوی الأقلّ من ذلک أو أکثر، مضافاً إلی عدم ثبوت وجه معیّن للتعیین فی الخارج بأنّه هو الرکوع والسجود مثلاً أو الرکوع والقیام المتّصل به، أو هو مع النیّة ، إن اُرید التعیین بخصوصه، وعدم تعیّن ما هو المتعلّق للاثنین أو الثلاثة، لو أخذ علی نحو التبادل لا علی التعیین من إتیان نفسها أو بدلها ، حیث لا دلیل لنا لإثبات ذلک فی صدق التسمیة.

ولو سلّمنا إمکان ثبوته واقعاً، وما یشاهد فی لسان بعض الأخبار من إطلاق صدق الصلاة فی بعض، أو عدمه فی آخر یمکن أن یکون المقصود هو المأمور به منها لا المسمّی ، ولذلک یصحّ أن یُقال : (إنّه یعید صلاته) حیث قد أطلق الإمام علیه السلام لفظ الصلاة لما أتی بها فاقداً لبعض الأرکان .

ودعوی: أنّه یکون بالمجاز مساویة مع دعوی احتمال کونه بالحقیقة فی التسمیة کما التزم به القائل بالأعمّ، بل هو أولی عمّن یقول بأنّ الأصل فی الاستعمال الحقیقة .

وثانیاً : إنّ ما ذهب إلیه المحقّق الخوئی مع ملاحظة ذیل کلامه یوجب صدق ما ادّعیناه، وکونه خلاف ما اختاره المحقّق القمّی قدس سره لأنّه قد أضاف إلی الأرکان الموالات والترتیب مع عدم کونهما من الأرکان ، فلیس هذا إلاّ لما ذکرنا بأنّ

ص:251

صدق الصلاة تسمیةً لا یدور مدار الأرکان فقط ، إذ ربّما یوجب الإخلال بالموالات من الفصل الطویل بین الأجزاء إخلالاً بالمسمّی ولو أتی بجمیع الأرکان أیضاً کما لایخفی .

وثالثاً : من لزوم کون إطلاق الصلاة للمجموع من باب المجاز، من جهة استعمال اللّفظ الموضوع للجزء علی الکلّ فهذا الإشکال باق فی محلّه .

أقول: ومن هنا ظهر فساد قول من ذهب إلی أنّ الجامع عبارة عن معظم الأجزاء، کما نسبه الشیخ الأعظم قدس سره فی تقریراته إلی المشهور، وقبله المحقّق الخوئی أیضاً بحسب ما یستظهر من کلامه فی محاضراته(1)، لورود ما ذکرناه من الإشکالات فیه أحسن وأبین من سابقه، للاختلاف الفاحش بین الأفراد بالنظر إلی الحالات الواردة للمکلّفین، وعدم تشخّص تلک الأجزاء بمعظمها .

کما یظهر فساد تشبیه ما نحن فیه بالمقادیر، بکون وزانه کوزان المقادیر والأوزان من صحّة إطلاقها علی القلیل والکثیر من وزن الأصل ومقداره ، فهکذا الأمر فی المقام .

لوضوح أنّ صحّة الإطلاق فی تلک الموارد إنّما تکون من باب المسامحة عرفاً، لا إطلاق الحقیقی أوّلاً .

وثانیاً : لا یعملون بهذه المسامحة فی کلّ الأشیاء ، بل یفرّقون فی مثل الذهب والفضّة والمجوهرات، ویراعون الدقّة حتّی بأقلّ من مثقال بخلاف فی مثل التبن حیث یتسامحون فیه کثیراً، لعدم قیمته العرفیّة کسائر الأشیاء ، کما لایخفی .

ص:252

قال الشیخ الأعظم: عند توجیه التصویر الجامع فی تقریراته، وتبعه صاحب «الکفایة» بأن یکون اللّفظ موضوعاً للفرد الکامل الواجد لجمیع الأجزاء والشرائط ، ثمّ بعد تنزیل فاقد بعض الأجزاء والشرائط منزلة الواجد ادّعاءً - کما ذهب إلیه السکاکی فی المجاز العقلی - استعمل اللّفظ فی الفاقد، أو صار الفاقد حقیقةً بالاستعمال والتعیّن بدفعة أو دفعات، فیکون استعمال لفظ الصلاة فی الفاقد حینئذٍ حقیقیّاً لا بالمسامحة والعنایة ، هذا .

وفیه أوّلاً: إنّ هذه الدعوی إنّما تصحّ فی المرکّبات الخارجیّة التی تتحقّق لها فرداً کاملاً صحیحاً فیطلق فی الأقلّ منها بالمسامحة کما فی المعاجین، إذ قد یکون استعمالها فی فاقد بعض الأجزاء منها علی نحو الحقیقة بالاعتبار الذی ذکر ، وهذا بخلاف مثل الصلاة التی لها أفراد متفاوتة فی الصحّة بحسب اختلاف حالات المکلّفین من السفر والحضر والضرورة والاختیار ، بل اختلاف نوع أفراد الصلاة من الآیات والجنائز والغرقی وغیرها ، بل قد یطلق علی ما هو مشتمل علی إیحاء واحد وإشارة فاردة فقط فکیف یصحّ ذلک؟

وثانیاً: مضافاً إلی أنّ المسامحة فی مثل المرکّبات والمعاجین أیضاً یکون علی حدّ معیّن من الفاقد، لا بمثل هذه المقادیر ، مثلاً لو کان المعجون مرکّباً من عشرة أجزاء یتسامحون فی فقدان جزء أو جزئین منها، لا ما یکون الموجود منها جزءاً أو جزئین فقط، کما لا یخفی ، فتنظیر المقام به لا یخلو عن وهن .

والذی یمکن أن یُقال فی تصویر الجامع: کما یستظهر من کلام بعض الأعلام مثل المحقّق الحائری والعراقی فی الجملة، هو أنّ لفظ الصلاة قد وضع علی عمل کان موادّه لا بشرط من حیث الاجزاء، وإن کان له صورة معیّنة نوعیّة

ص:253

بحسب مصداق من مصادیقه من الأقسام، بحیث کانت الأجزاء مؤثّرةً فعلیّاً لو انضمّت إلیها ما اعتبره الشارع من الأجزاء والشرائط فعلاً، فیتحقّق منه الصحّة، ویؤثّر فی حصول الآثار والبرکات، ومؤثّراً اقتضائیّاً وشأنیّاً لو لم ینضمّ إلیها ما هو المعتبر فیه فیطلق علیه الفساد ویقال إنّه فاسد ، وهذا العنوان یصدق علی ما کان مشتملاً لجمیع الأجزاء أو بعضها، بما لا یضرّ بصدقه وتسمیته عرفاً .

فعلیه یکون إطلاق لفظ الصلاة لکلّ من الصحیح من أفرادها المتفاوتة والفاسد منها کذلک، إطلاقاً حقیقیّاً علی القول بالأعمّ، ولا فرق فی ذلک بین العبادات والمعاملات ، کما لا فرق فیه فی العبادات بین الصلاة وغیرها ، فحینئذٍ یکون إطلاق الصلاة علی الفرد الصحیح من الغرقی کإطلاقها علی الفرد الصحیح الواجد لجمیع الأجزاء والشرائط، کما هو الحال فی طرف فسادهما أیضاً کذلک، ولعلّ هذا التوجیه یعدّ أحسن الوجوه من کلمات القوم .

فحینئذٍ لا یبعد أن یکون تشبیه بعضهم للمقام بمثل الاعدام فی عدم تغیّره باختلاف حالات الشخص، ونقصان بعض الأجزاء منه، وصحّة إطلاقه ما دام وجوده الحقیقیّ موجوداً خارجاً ، خالیاً عن قرب تقریباً للأذهان بالمثال، لا أن یکون مثله حقیقة، لوضوح أنّه یکون متشخّصاً خارجاً حقیقةً، دون الصلاة ونظائرها حیث تعدّ من المرکّبات الجعلیّة الشرعیّة ، کما لا یخفی .

هذا کلّه فیما یمکن ذکره فی بیان تصویر الجامع بین الأقوال علی کلا القولین من الصحیح والأعمّ .

***

الأمر الخامس : من الاُمور التی لابدّ من تقدیمها هو بیان ثمرة القولین ، فقد

ص:254

ذکر لذلک ثمرات ثلاث :

الاُولی : هو إجمال الخطاب علی القول بالصحیح، فلا یجوز الرجوع إلیه عند الشکّ فی جزئیّة شیء للصلاة أو شرطیّته لها، کما لو شکّ فی أنّ السورة هل هی معتبرة وواجبة، فلا یجوز حینئذٍ الرجوع إلی إطلاق قوله تعالی: «أَقِیمُوا الصَّلاَةَ» أو (صلّوا الصلاة الیومیّة) لرفع وجوبها علی القول بالصحیح، لأنّ ترک الشکوک موجب للشکّ فی صدق أصل الصلاة الصحیحة، لإمکان دخالتها فی تسمیتها حقیقة لصحّتها .

هذا بخلاف القول بالأعمّ، حیث یصحّ فیه الرجوع إلی إطلاق الخطاب فی رفع وجوبها للقطع، بعدم دخالتها فی تسمیتها، فإن کانت دخیلة کان فی صدق المأمور به علیها فیرجع فیه إلی الاُصول العملیّة أیضاً ، فالتمسّک بالإطلاق لرفع وجوبها صحیح من دون حاجة للرجوع إلی الاُصول العملیّة .

هذا غایة ما یمکن أن یُقال فی تقریبها.

وفیه : أنّه غیر صحیح فی بعض الموارد، لوضوح أنّ التمسّک بالإطلاق فی الشبهة المفهومیّة لنفس المقام أو المصداقیّة له غیر جائز، حتّی علی القول بالأعمّ ، مثلاً لو قیل : (أکرم عالماً) ، وشکّ فی وجوب إکرام زید من جهة الشکّ فی کونه عالماً أو لا؛ للشکّ فی أصل معنی العالم، بأنّه هل یُطلق علی من علم الصنعة مثلاً أم لا ، وهکذا لو شکّ فی حصول العلم له أصلاً فإنّه لا یجوز حینئذٍ الرجوع إلی الأصل اللّفظی والإطلاق ولو علی الأعمّ، لکونه راجعاً إلی الشکّ فی التسمیة ، ولهذا یقال التمسّک بالعام فی الشبهة المصداقیّة له غیر جائز، وهو أمرٌ معروف علی ألسنة أهل الفنّ.

ص:255

کما أنّه یجوز الرجوع إلی العام والإطلاق حتّی علی القول بالصحیح، فیما إذا کان المتکلِّم فی صدد بیان ما هو المعتبر فی الماهیّة من الصلاة مثلاً ، فمع ذلک شکّ فی وجوب شیء ولم یذکره المولی فی مقام بیان الأجزاء والشرائط لتلک الماهیّة، فلا إشکال حینئذٍ فی جواز الرجوع إلی ذلک العامّ فی رفع الوجوب عن الجزء المشکوک، نظیر ما ورد فی بیان حقیقة الصلاة فی روایة حمّاد بن عیسی(1) ، فلا إشکال فی جواز الرجوع إلیه لإثبات عدم وجوب الاستعاذة مثلاً، ویسمّی هذا بالإطلاق المقامی ، وهذا ممّا لا کلام فیه فی جواز الرجوع .

کما لا إشکال فی عدم جواز الرجوع إلی الإطلاق اللّفظی، فیما إذا أحرز أو شکّ فی أنّ المولی کان فی صدد بیان أمر آخر غیر ما هو المعتبر فی الماهیّة أم لا ، مثلاً کان فی مقام بیان أصل التشریع لذلک العمل، کما هو المتعارف فی مثل قوله تعالی : «أَقِیمُوا الصَّلاَةَ» أو «کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیَامُ»(2) أو «وَللّه ِِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ»(3) وأمثال ذلک ، لا فی صدد بیان ما هو الواجب فی الصلاة شطراً أو شرطاً حتّی یؤخذ بإطلاقه، بلا فرق فی ذلک أیضاً بین الذهاب إلی الصحیح أو الأعمّ .

هذا ما ذکره صاحب «الکفایة» قدس سره من لزوم کون الدلیل وارداً مورد البیان وإلاّ أصبح الدلیل مجملاً أو مهملاً .

قیل: فی بیان وجه الفرق بین القولین فی الرجوع إلی الإطلاق وعدمه، هو ما إذا کان المولی فی مقام بیان ما هو المعتبر فی الشیء لا فی حقیقته وماهیّته

ص:256

وتسمیته ، بل ممّا هو خارج عن ماهیّته، وداخل فی المأمور به من القیود والخصوصیّات ، فحینئذٍ لو شکّ فی وجوب سورة مثلاً فی الصلاة وعدمه ، ففی هذا المورد یجوز الرجوع إلی الإطلاق علی القول بالأعمّ، لصدق ماهیّة الصلاة وحقیقتها علی فاقد السورة أیضاً، بخلاف القول بالصحیح ، لاحتمال عدم صدق الصلاة صحیحة مع عدم السورة، فلا یصدق الماهیة حینئذٍ کما لا یخفی .

هذا کما فی «عنایة الاُصول»(1) .

أقول: لکن الإنصاف عدم تمامیّة هذا الفرق المذکور أیضاً مطلقاً؛ لأنّه حینئذٍ لا یخلو عن أن یکون الإطلاق فی مقام بیان ما هو الدخیل فی الماهیّة، فلا إشکال فی عدم جواز الرجوع إلی الإطلاق، للشکّ فی أصل الماهیّة، مع عدم إتیان المشکوک ، غایة الأمر تکون الماهیّة علی الصحیح هو الصحیح منها وعلی الأعمّ هو الأعمّ منها .

وإن لم یکن الإطلاق والدلیل وارداً إلاّ بصدد بیان ما هو الدخیل فی المأمور، فیجوز الرجوع إلی الإطلاق علی الأعمّ لصدق الماهیّة علیه حینئذٍ، بخلاف القول بالصحیح، لأنّه علی مبناه یرجع الإطلاق فی الجزء المشکوک إلی الشکّ فی جزء الماهیّة، لأنّه یساوی عنده ما هو المأمور به مع الماهیّة الصحیحة ، إلاّ أنّه أیضاً یرجع إلی الإطلاق فیما إذا علم کون المتکلِّم بصدد بیان ما هو المعتبر فی حقیقة الصلاة، ولم ینبّه إلی ذلک المشکوک، حیث یقال له الإطلاق المقامی دون اللّفظی الذی هو المقصود فی بیان جهة الفرق بین القولین .

ومن هنا یظهر فساد کلام المحقّق العراقی من إنکار أصل الثمرة باعتبار

ص:257

عدم تحقّقها خارجاً، لأنّ جواز الرجوع إلی الإطلاقات فرع کون مثل «أَقِیمُوا الصَّلاَةَ وَآتُوا الزَّکَاةَ»(1) بصدد بیان ما هو المعتبر فیهما، مع أنّهما لیستا کذلک ، بل کان فی صدد بیان أصل التشریع ، فالأعمّی أیضاً لا یجوز له الرجوع إلی المطلقات .

وجه الفساد: أنّ وجود الإطلاقات فی مقام بیان ما هو المعتبر فی الواجب ممّا لا ینکر، وإلاّ لکان جمیع بحوث الفقهاء فی التمسّک بالإطلاقات فی موارد الشکوک لاغیة، وهذا ممّا لا یقبله الذوق السلیم، کما یشاهد کثیراً منها فی باب المعاملات من التمسّک ب- «أَحَلَّ اللّه ُ الْبَیْعَ»(2) و«أَوْفُوا بِالْعُقُودِ»(3) وأمثال ذلک .

أقول: ثبت من جمیع ما ذکرنا صحّة قول الشیخ الأعظم قدس سره من جعل هذه الثمرة ثمرة للقولین فی بعض الموارد، أی فی مقام الإطلاقات اللّفظیّة دون الإطلاقات المقامیّة ، إذ فیها یجوز الرجوع إلی الإطلاق علی کلا القولین .

الثمرة الثانیة : بأنّ مقتضی القول بالصحیح هو الرجوع إلی الاشتغال فی الشکّ فی جزئیّة شیء أو شرطیّته؛ لأنّ الشکّ فیهما موجب للشکّ فی أصل التسمیة والحقیقة ، وکان المطلوب والمأمور به شیئاً معلوماً والخارج یحصّله ، فالقاعدة حینئذٍ تقتضی الاشتغال ، هذا بخلاف القول بالأعمّ حیث یکون المرجع فی تلک الموارد إلی البراءة، لأنّ مرجع الشکّ فی الجزئیّة والشرطیّة یکون شکّاً فی التکلیف فیرجع إلی البراءة ، هذا .

ص:258

وفیه: قد عرفت منّا إمکان القول بتصویر الجامع علی الصحیح، مع کون الأصل فی المشکوکات هو البراءة أیضاً، لما قد عرفت من کون الجامع عرضیّاً کلّیاً منطبقاً علی الخارج، ومتّحداً مع الأفراد؛ ففی الحقیقة یکون المرکّب الخارجی والمؤلّف الاعتباری الجعلی متعلّقاً للتکلیف باعتبار اتّحاده مع ذلک الجامع، فلیس الجامع شیئاً مستقلاًّ خارجاً عن الأفراد حتّی یکون الشکّ فی الجزء دون الشرط من قبیل الشکّ فی المحصِّل والمحصَّل ، لیکون المرجع حینئذٍ الاشتغال .

ولعلّه لما ذکرناه ذهب المشهور إلی البراءة فی الشکّ فی الأجزاء والشرائط مع ذهابهم إلی کون ألفاظ العبادات موضوعاً للصحیح ولا یکون ما ذهبوا خلافاً إن جوّزنا جریان البراءة فی الأقلّ والأکثر الارتباطیّین .

ومن هنا یظهر عدم تمامیّة ما یشاهد عن بعض من التفصیل فی الصحیح بین کون الصحیح شخصیّاً فیکون المرجع هو الاشتغال وکونه نوعیّاً فالمرجع هو البراءة ببیان أنّ فقدان بعض الأجزاء عند الشکّ یوجب الشکّ فی إمکان قیام البدل وهو الفاقد مکان الواجد ، فالأصل العدم فلازمه الاحتیاط والاشتغال ، هذا بخلاف الصحیح النوعی حیث أنّه یمکن شموله للفاقد أیضاً فیجوز الرجوع إلی البراءة لدی الشکّ فی الجزء والشرط لعدم کون الفاقد خارجاً عن الصحیح لکون المراد من الصحّة هو النوع الشامل لنفسه وبدله ، هذا .

وأمّا وجه عدم تمامیّته لأنّ منشأ الشکّ فی کفایة البدل مکان الأصل وعدم الکفایة یکون مسبّباً عن الشکّ فی جزئیّة المشکوک أو شرطیّته ، فإن قلنا جریان البراءة فیه فیلزم کون الفاقد بدلاً عن الواقع لو کان فی الواقع جزءاً أو شرطاً ، وإن

ص:259

لم یجز فمعناه عدم کفایة ذلک عنه ، فلابدّ من حلّ المسألة فی أصل جریان البراءة فی المشکوک وعدمه بما ذکرناه من الوجه .

فثبت ممّا قلناه إنّ هذه الثمرة التی قد ذکرها المحقّق القمّی للفارق بین القولین ممّا لا وجه لها ، بل لا یجوز الرجوع إلاّ إلی البراءة سواء قلنا بالصحیح أو الأعمّ إن جرینا البراءة فی الأقلّ والأکثر الارتباطیّین وإلاّ لا یجری علی کلا القولین أیضاً ، وهو العالم .

ثالثها : ما هو المذکور فی الکفایة عن قول بأنّ الثمرة تظهر فی کون الوفاء بالنذر حاصلاً لمن نذر إعطاء درهم بمن صلّی وأعطاه به مع علمه بفساد صلاته علی القول بالأعمّ، لعدم الإخلال بالتسمیة حینئذٍ ، بل أخلّ بما هو المعتبر فی المأمور به ، وهذا بخلاف القول بالصحیح حیث لا تحصل البراءة عن النذر فی المفروض لإخلاله بالتسمیة ، هذا .

لکنّه مخدوش أوّلاً : بأنّ صدق الوفاء بالنذر وعدمه یدور مدار مطابقة المأتی به لما هو متعلّق للنذر حتّی یصدق علیه الوفاء ، لوضوح أنّ النذر إن کان متعلّقه هو المسمّی بالصلاة من دون لحاظ عنوان صحّته، فیتحقّق الوفاء بذلک، لحصول متعلّقه، وإن کان المقصود الصلاة التی کانت منشأً للأثر ومحکومة بالصحّة - کما هو المتعارف والمتبادر إلیه لدی الإطلاق - فلا تحصل البراءة بها علی القول بالأعمّ، لا لعدم صدق الصلاة تسمیةً ، بل لعدم کونها حال فسادها متعلّقاً للوفاء حتّی تکون مصداقاً للامتثال، فجعل مثل ذلک ثمرة بین القولین لا تخلو عن المناقشة .

وثانیاً : بأنّ الثمرة لابدّ أن تکون من المسائل الاُصولیّة، بأن تکون نتیجة المسألة واقعة فی طریق استنباط الأحکام الشرعیّة الفرعیّة، لا مثل المثال ، لأنّ

ص:260

تطبیق کبری الوفاء بالنذر الواقع فی لسان الشارع بقوله : (فِ بنذرک) علی ما یصحّ الانطباق علیه فی صورةٍ دون صورة اُخری یعدّ من المسائل الفرعیّة الإلهیّة دون المسائل الاُصولیّة .

فثبت ممّا قلنا عدم صحّة جعل هذه الثمرة وسابقها ثمرة بین القولین ، فالأصل فی الثمرة الأُولی منها ، کما لا یخفی .

إذا عرفت الاُمور الخمسة المتقدّمة علی أصل الاستدلال فی مقام إثبات أحد القولین من الصحیح أو الأعمّ ، فنقول :

ص:261

کما أنّه لو سلمنا التبادر فیبقی الإشکال علی مبنی المحقّق صاحب «الکفایة» من جعل الجامع عبارة عن ما هو المؤثّر فی النهی عن الفحشاء وما هو معراج المؤمن ، حیث أورد علی نفسه بناءً علی التبادر، بأنّه قد عرفت الإجمال فی ذلک الجامع ، ولا مجال للرجوع إلیه عند الشکّ وأنّه غیر مبیّن .

ثمّ أجاب عنه : بأنّه مبیّن من غیر وجه کونه الناهی عن الفحشاء وغیره من الآثار لیس إلاّ ما یکون من انسباق ذلک المعنی الصحیح من حاق اللّفظ، ومن المعلوم أنّه لا یکون إلاّ لنفس الجامع .

فحینئذٍ نقول : لا یخلو الأمر من اختیار أحد الشقّین :

إمّا أن یکون نفس الجامع مبنیّاً ومعلوماً ولا إجمال فیه ، فلابدّ من القول حینئذٍ بجواز الرجوع إلی إطلاقه فی الشکّ فی الأجزاء أو الشرائط.

أو لا یکون معلوماً وعدّ مجملاً، ولذلک لا مجال للرجوع إلیه عند الشکّ ، فلازمه عدم تحقّق تبادر المعنی الصحیح المحمل من اللّفظ أیضاً، لأنّه لا انسباق لشیء مبهم ومجمل من اللّفظ .

وکیف کان، فإنّ هذا الإشکال مبنائی کما قلنا فی ابتدائه ، فإثبات التبادر للصحیح به مشکل جدّاً .

ومنها : صحّة السلب عن العبادة التی وقع الإخلال ببعض أجزائها وشرائطها ، یعنی یصحّ أن یقال إنّ الصلاة فاسدة عند فقدان بعض أجزائها وأنّها لیست بصلاة ، فصحّة السلب علامة کونها موضوعة للصحیح ، هذا .

وفیه : أنّه لا یخفی علیک أنّ معنی صحّة السلب عبارة اُخری عن عدم صحّة حمل لفظ الصلاة مثلاً علی الصحیح منها ، کما أنّ عدم صحّة السلب عبارة اُخری

ص:262

عن صحّة الحمل .

فحینئذٍ نقول : إن اُرید من عدم صحّة الحمل هو الحمل الذاتی الأوّلی، أی لا یصحّ الحمل الهوهوی للّفظ الصلاة علی الفاسد منها، فلا نمنع عنه ، ونلتزم به، لکن الفاسد فقط لیس کذلک حتّی یصحّ ذلک الحمل، بل لا یصحّ الحمل الأوّلی للصحیح أیضاً لأنّه أحد فردیها لا تمام حقیقتها وماهیّتها عیناً .

وإن اُرید من عدم صحّة الحمل هو الحمل الشائع الصناعی، فهو أوّل الکلام، لعدم إقامة برهان علی عدم کون الفاسد من أحد فردیها ، بل نحن ندّعی خلافه من صدق الصلاة علی الفاسد أیضاً عند العرف ، هذا أوّلاً .

وثانیاً : قلنا : إن اُرید من صحّة السلب صحّة سلب الصلاة المأمور بها عن ما هی فاسدة، فهو مقبول لکن لا یفید بحالهم .

وإن اُرید صحّة السلب عن الفاسد حتّی باعتبار المسمّی بالصلاة، أی لا یطلق علی الفاسد أنّه مسمّی بالصلاة ، فهو مخدوش قطعاً، لشهادة الوجدان والعرف بمشاهدة إطلاقاتهم علی خلاف ذلک ، کما لا یخفی .

ومنها : إنّه یمکن الاستدلال لکون ألفاظ العبادات موضوعة للصحیح، بما ورد فی الأخبار والآثار من کون (الصلاة عمود الدِّین) و(معراج المؤمن) و(قربان کلّ تقیّ) و(الصوم جُنّة من النار) ، حیث أنّه یفهم من مفهوم هذه الجمل الخبریّة بأنّ ما لیس بعمود الدِّین ومعراج المؤمن لیس بصلاة حقیقةً .

ودعوی: کون المراد من تلک الجمل فی الأخبار هو الصحیح منها، بأن یکون المقصود بأنّ الصلاة الصحیحة تعدّ عموداً للدِّین ومعراجاً للمؤمن، أی إحدی فردی الصلاة یکون کذلک ، فلا ینافی حینئذٍ أن تکون الصلاة الفاسدة صلاة أیضاً

ص:263

لا تترتّب علیها هذه الآثار، کما لا یخفی .

مدفوعة أوّلاً : بأنّ ذکر الجامع الکلّی الأعمّ علی مذاق الخصم، وإرادة خصوص فردیه یوجب مجازاً، فلابدّ من ذکر قرینة ، والحال أنّها مفقودة فلا یصار إلیه من دونها .

وثانیاً : إنّ مقتضی مفاد أصالة الحقیقة هو کون المراد من الصلاة والصوم فی تلک الأخبار، حقیقتها وماهیّتها لا الفرد الصحیح منهما حتّی یکون مجازاً .

فظهر ممّا ذکرنا کون المقصود من موضوعات تلک القضایا هو حقیقة الموضوعات ، فینتج أنّ حقیقة الصلاة التی تُثبت الآثار لیس إلاّ الصحیح، فهذا هو المطلوب ، وهو منقول عن الشیخ الأعظم ، ومذکور فی «الکفایة» مع توضیح منّا .

وفیه أوّلاً : إنّ إثبات ذلک الاستدلال متوقّف علی ثبوت حجّیة أصالة الإطلاق والعموم، لإخراج الفرد المقطوع خروجه عن الإطلاق والعموم حکماً وموضوعاً وفرداً، حتّی یوجب کون خروجه تخصّصاً لا تخصیصاً .

توضیح ذلک : فقد وقع الخلاف بین الأعلام فی محلّه بأنّ حجّیة أصالة الإطلاق والعموم، کما أنّها ثابتة لمورد الشکّ فی التخصیص بعد القطع بفردیّة شیء للعام حیث یثبت بذلک عدم رجوع التخصیص، هل هی ثابتة فیما إذا قطع بخروج فرد من العام حکماً، إلاّ أنّه شکّ فی أنّه کما خرج عن حکم عموم العام، هل هو خارج عن موضوعه وفردیّته أم لا، بحیث إن کان خارجاً فرداً أیضاً فتکون نتیجته کون خروجه تخصّصاً، وإلاّ کان تخصیصاً؟

وقلنا: بأنّ مقتضی أصالة العموم هو حفظ عمومیّة العام، ولزوم الحکم بالتخصّص کما لو قیل : (أکرم العلماء) ، وقطعنا بخروج زید عن وجوب الإکرام،

ص:264

وشکّ فی أنّ خروجه کان من حیث الحکم فقط لیکون تخصیصاً لأکرم العلماء، فکان خروجه حینئذٍ أنّه عالم إلاّ أنّه لا یجب إکرامه به ، أو کان موضوعیّاً وفردیّاً أی کان غیر عالم، فلا یجب إکرامه، فیتمسّک بأصالة العموم لإثبات الثانی، وهو التخصّص.

اختار المحقّق الخراسانی قدس سره فی محلّه عدم حجّیة أصالة العموم والإطلاق فی الثانی ، فعلیه کیف ذهب هنا إلی خلافه ؟!

وبعبارة اُخری: إنّ إطلاق (الصلاة عمود الدِّین) أو (معراج المؤمن) یکون شاملاً لجمیع أفراده الصلاة، ونحن نقطع خارجاً بأنّ الصلاة الفاسدة والصوم الفاسد لا یکونان مشتملین لهذه الخصوصیّات، ویعدّان خارجین قطعاً إذ الفاسد لا یکون عمود الدِّین وغیره ، فالآن نشکّ بأنّ خروج الفاسد عن تلک الإطلاقات، هل کان فی خصوص الحکم حتّی یکون تخصیصاً، أی یصدق علی الفاسد عنوان الصلاة حقیقة إلاّ أنّه لا یشمل هذه الآثار ، أو کان خارجاً موضوعاً وفرداً حتّی یکون خروجه تخصّصیاً، فالتمسّک بأصالة الإطلاق فی قوله: (الصلاة عمود الدِّین) ومعراج والحکم بأنّ خروج الفاسد کان حقیقة حتّی یکون بالتخصّص لا بالتخصیص یعدّ مخالفاً لما التزم به سابقاً.

کما أنّ الظاهر - بحسب ما یخطر بالبال فعلاً حتّی نصل إلی محلّه - هو عدم حجّیة أصالة العموم والإطلاق إلاّ لخروج الحکمی فقط دون الموضوعی، لأنّ حجّیتهما ثابتة بواسطة بناء العقلاء، وهو أمرٌ لبّی فلابدّ من الاقتصار فی مثله علی القدر المتیقّن فیه، ولوجوه اُخر لیس المقام مجالاً لتعرّضها، فیوکل أمرها إلی موضعه إن شاء اللّه تعالی .

ص:265

وثانیاً : إنّه لا إشکال فی أنّ المراد من الصلاة فی مثل هذه القضایا هی الصحیحة منها سواء کانت هی تمام الحقیقة والماهیّة أو کانت أحد فردی الحقیقة .

وأمّا کون المراد خصوص الصحیح مجازاً، وکونه محتاج إلی القرینة ممّا لا یکاد ینکر، إلاّ أنّه نقول بأنّ القرینة قد تکون مستفادة من سیاق نفس القضیّة، بکون المقصود هو هذا الفرد، کما إذا قیل بأنّ الإنسان حلاّل لمشکلات العلوم ، فإنّه یفهم من حاق نفس الجملة بأنّ المقصود من الإنسان لیس مطلق الإنسان، حتّی یشمل الجاهل، بل المقصود العالم منهم ، وهکذا الأمر فی المقام ، إذ یفهم من قوله : (إنّ الصلاة عمود الدِّین) أو (معراج المؤمن) أنّ المقصود لیس مطلق الصلاة ، بل کانت الصلاة الصحیحة مقصودة، هکذا کما قد یشاهد فی بعض الاستعمالات أنّ المقصود إفهام أصل الحقیقة من دون ملاحظة کونها صحیحة أو فاسدة، کما إذا قیل للرجل: أحضر زیداً لکذا ، فأجاب : إنّه یصلّی ، إذ لیس المراد من قوله یصلّی أنّه یصلّی صحیحاً أو فاسداً ، بل المقصود إفهام أنّه مشغول بذلک العمل، حتّی لو کان فی الواقع صلاته فاسدة .

فنوع هذه الإطلاقات یفید أنّ المقصود منها والمراد هی الحقیقة والماهیّة منها أو الصحیح فقط أو الفاسد فقط کما لا یخفی .

وثالثاً : هو الجواب المنقول عن المحقّق الخراسانی فی حاشیته، ومفاده: إنّ التمسّک بأصالة الحقیقة لإثبات کون الألفاظ فی مثل تلک الإطلاقات فی الأخبار هو الصحیح حقیقةً وماهیّةً، وکونه هو الموضوع له للألفاظ لا یخلو عن إشکال ، لوضوح أنّ أصالة الحقیقة إنّما یصحّ التمسّک بها لإثبات ما هو المراد والمقصود للمتکلّم، فیما إذا شکّ فی مقصوده، بأنّه أراد من اللّفظ معناه الحقیقی أو غیره،

ص:266

فیتمسّک بها لإثبات المعنی الحقیقی، وهذا أمرٌ یمکن دعواه بجواز الاستدلال به عند العقلاء ، وهذا بخلاف ما لو اُرید إثبات ما هوالموضوع له للّفظ، فإنّ العقلاء لا یتمسّکون لإثباته بالأصل.

ومنها : الاستدلال بالأخبار التی تنفی الصلاة فیما إذا فقد بعض ما یعتبر فیه شطراً أو شرطاً، کقوله : (لا صلاة إلاّ بفاتحة الکتاب) ، و(لا صلاة إلاّ بطهور) ، حیث أنّ مقتضی رعایة طبع لا النافیة، کونها لنفی الجنس والحقیقة ، کما یُقال : لا رجل فی الدار ، فإنّ المقصود إثبات نفی الحقیقة والجنس من ذلک .

ودعوی: احتمال کون المراد من المنفیّ الصحّة دون الحقیقة، لا ینافی کون الصلاة الفاقدة لبعض الأجزاء أو الشرائط أیضاً صلاة حقیقة .

مدفوعة: بأنّه خلاف الظاهر فلا یصار إلیه مع عدم وجود قرینة علی ذلک، بل یمکن أن یُقال : کون المراد من مثل هذا الاستعمال والترکیب نفی الصحّة أو الکمال، حتّی فی مثل (لا صلاة لجار المسجد إلاّ فی المسجد) لا یخلو عن منع ، لوضوح أنّ مثل هذه الجمل قد أدّت للمبالغة ولا تستحقّ المبالغة إلاّ بأن تستعمل فی نفی الحقیقة ، وکأنّه أراد بیان أنّ صلاة جار المسجد فی بیته لیست بصلاة حقیقة بالادّعاء، فإذا کانت القضیّة فی مثلها کذلک ففی مثل الأمثلة المذکورة یکون بطریق أولی ، هذا .

لکنّه أیضاً مدفوع: بأنّ المقصود فی مثل هذه الجمل لیس إلاّ إفهام لزوم وجود مثل فاتحة الکتاب أو الطهور فی الصلاة الصحیحة جزءاً أو شرطاً، لا أنّه عند فقدهما لیست بصلاة ولو بالمسمّی، فحینئذٍ لا محیص عن أن یکون المقصود نفی الصحّة، لانصراف الإطلاق إلی ذلک ، أو إن کان المراد منها هو نفی الحقیقة عن

ص:267

المأمور بها لا عن المسمّی بالصلاة کما لا یخفی .

ومنها : بأنّ طریقة الواضعین ودیدنهم وضع الألفاظ علی المعانی الصحیحة، أی المرکّبات العامّة للأجزاء والشرائط أو الحکمة المقتضیة لذلک، فإذا استعمل أحیاناً فی الفاقد لبعض الأجزاء والشرائط لا یعدّ استعمالاً حقیقیّاً ، بل کان بالمسامحة والعنایة إذا کان طریقتهم کذلک، فینضمّ إلی هذه المقدّمة مقدّمة اُخری ، وهی : أنّ الشارع یعدّ أحد أفراد الواضعین ، والظاهر أنّه غیر متخطئ عن هذه الطریقة فی وضع ألفاظ العبادات علی معانیها ، فینتج بأنّ ألفاظ الصلاة والصوم وغیرهما وضعت للصحیح منها حقیقة .

وفیه : أنّ هذا الاستدلال بکلتا مقدّمتیه ممنوعة .

أمّا الاُولی : لإمکان دعوی کون الحکمة فی الوضع عند العرف هی عکس ما ادّعی یعنی بأن یکون الوضع للأعمّ لئلاّ یحتاجوا فی استعمالاتهم فی الفاسد من المرکّبات إلی القرینة حتّی یکون استعمالهم فیه مجازاً ، وأمّا لو کان موضوعاً للأعمّ فلا یکون الإطلاق فیه إلاّ استعمالاً فی أحد أفراد الحقیقة کما لا یخفی .

وأمّا عن الثانی : فلأنّ الشارع یمکن أن یتخطّی ذلک لحکمة اقتضت ذلک، وهی بناء أمره علی التسهیل للعباد ، لکونه رؤوفاً بهم ، فیمکن أن یکون الوضع عنده للأعمّ منّة للعباد والمجتهدین، حتّی یتمکّنوا عند الشکّ فی بعض الأجزاء والشرائط الرجوع إلی الإطلاقات والتمسّک بها لرفع الجزء المشکوک وشرطه، دون أن یرجعوا فی تلک الموارد إلی الاُصول العملیّة من البراءة والاشتغال، إذ هی دلیل عند فقد الأدلّة اللّفظیّة کما لا یخفی ، ولعلّه لذلک نری أنّ المحقّق الخراسانی قدس سره بعد استدلاله بذلک یقول : (إلاّ أنّها قابلة للمنع ، فتأمّل) .

ص:268

أقول: هذه جملة ما استدلّ بها للصحیح، القابلة للإشارة إلیها، وإن بالرجوع إلی الکتب المطوّلة نقف علی أزید من ذلک، ولکن لا حاجة لذلک.

***

ص:269

وإلاّ یمکن دعوی کون الاستعمال فی الأعمّ فیه وإن کان مسلّماً، إلاّ أنّه مجاز لکونه استعمالاً فی غیر ما وضع له ، فلذلک لا یکون هذا بنفسه دلیلاً مستقلاًّ ، کما لا یخفی .

ومنها : استعمال الشارع هذه الألفاظ فی الأخبار والروایات فی الصحیحة، لوجود ما یدلّ علی ذلک فیها، وهو مثل الخبر المرویّ عن أبی جعفر علیه السلام ، قال:

«بُنی الإسلام علی خمس : الصلاة والزکاة والحجّ والصوم والولایة ، ولم یناد أحد بشیء کما نُودی بالولایة ، فأخذ الناس بالأربع وترکوا هذه ، فلو أنّ أحداً صام نهاره وقام لیله ومات بغیر ولایة لم یقبل له صوم ولا صلاة»(1) .

فإنّه بناءً علی کون عبادة تارک الولایة باطلة، فیکون المراد من الأخذ بالأربع هو الأعمّ حتّی یشمل الفاسد أیضاً .

وکذلک النبوی صلی الله علیه و آله المشهور الوارد فی حقّ الحائض: «دعی الصلاة أیّام اقرائک»(2) .

حیث أنّه لو لم یکن المراد هو الفاسد منها، لزم عدم صحّة النهی عنها، لعدم قدرة الحائض علی إتیان الصحیحة فی حال حیضها ، فیلزم أن یکون نهیاً لما لا تقدر علیها، وهو محال ، فیکون المراد هو الفاسد، فیکون ذلک دلیلاً علی کون الصلاة موضوعاً للأعمّ ، هذا .

وفیه : أمّا عن خبر الأوّل أوّلاً : أنّه لو تمّ البیان المذکور، لزم کون الاستعمال فی الأربع فی قوله : «وأخذ الناس بالأربع» ، هو الأعمّ، لا أن یکون اللّفظ فی کلّ

ص:270

واحد موضوعاً للأعمّ حتّی یکون حقیقة فیه .

وثانیاً : إنّ الألفاظ فی ذلک الخبر بحسب ما جاء فی صدره لابدّ أن تکون خاصّة بالصحیح، باعتبار کونها أرکان الإسلام، فهو لا یبنی علی الفاسد .

وأمّا ذیله وهو قوله بالإجمال : «فأخذوا الناس بالأربع»:

تارةً: یفرض کون التصرّف والعنایة فی نفس الأخذ، باعتبار کون عبادة تارک الولایة باطلة، فتکون الأربع باطلة، فحینئذٍ لو کانت الألفاظ بحسب الحقیقة والماهیّة والمسمّی موضوعاً للصحیح، فمتعلّق أخذهم لیس بشیء أصلاً ، فیکون تعبیر الأخذ هاهنا مع أنّه لیس بشیء حتّی یأخذوه مجازاً ، فإذن قد یفرض کونه مجازاً فیالکلمة،أی استعمل الأخذ هنا مجازاً مع عدم تحقّق الأخذ أصلاً، أو یکون مجازاً فی الاسناد أی الأخذ استعمل فی معناه الحقیقی، إلاّ أنّ إطلاقه للمخالفین المعتقدین صحّة عملهم کان مجازاً لادّعاء أنّه أیضاً أخذٌ کالأخذ الحقیقی.

وهذا الجواب هو الذی یظهر من کلمات المحقّق الخراسانی قدس سره مع توضیح منّا، فیکون مصحّح الادّعاء حینئذٍ اعتقادهم بالصحّة ، کما لا یخفی .

هذا بناءً علی أنّ المراد من الأربع هی الأربعة المذکورة فی الصدر، وقال شیخنا السیّد المحقّق الداماد رحمه الله (1):

(إن أراد أنّه هو الظاهر من الروایة، فبعیدٌ لو کان فی ذیله (لو أنّ أحداً صام نهاره وقام لیله، حیث یؤیّد کون ذیلها مستتبعاً لما فی صدره)، نعم لو لم یکن هذا الدلیل فیه کما هو فنقول أیضاً أمکن ذلک، وحینئذٍ یأتی الاحتمال ولا یخفی أنّه إذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال،وبالتالی یسقط الخبر عن الحجّیة فضلاً عن الظهور.

واُخری : یفرض التصرّف والعنایة فی متعلّق الأخذ، أی المأخوذ، بأن یکون

ص:271

الأخذ مستعملاً فی معناه الحقیقی ، کما أنّ الأربع بالإجمال عبارة عن الصحیح کالتفصیل المذکور فی صدر الروایة، کما قد یؤیّد ذلک وجود الألف واللاّم فی لفظ الأربع، حیث یکون عهدیاً ومشیراً إلی ما هو المذکور فی الصدر .

غایة الأمر یکون وجه إطلاق الأخذ علیها، لفرض الصحّة باعتقادهم ، فالألفاظ استعملت حینئذٍ فی معناها الحقیقی، وهو الصحیح دون الأعمّ منه، فلا یکون مجازاً .

وهذا هو الذی یظهر من کلام الشیخ الأعظم فی التقریرات ، وذکره المحقّق العراقی فی «نهایة الأفکار»(1) أیضاً .

أقول: لکن وفی کلا الجوابین تأمّل .

فأمّا الأوّل : لوضوح أنّ لفظ الأخذ لیس فیه الشبهة، بأنّه استعمل فی معناه الحقیقی، لأنّ ما یقومون به من الصلاة والصوم ولو کان فاسداً، وقلنا بکون حقیقة هذه الألفاظ موضوعة لخصوص الصحیح ولو تسمیة، فمع تلک التی هی للأعمال صورة خارجیّة وهیئة خاصّة، یصحّ إطلاق الأخذ علیها حقیقة بواسطة تلک الصورة، وإن لم یصدق علیه الصلاة والصوم مثلاً ، فالإشکال لیس فی مادّة الأخذ وفی کونها قد استعملت فی معناها الحقیقی أو المجازی، بل الکلام فی متعلّق الأخذ الذی یکون مأخوذاً بأنّ ما لا تکون صلاةً ولا صوماً حقیقة لعدم کونها صحیحة علی هذا المسلک، کیف یمکن الأخذ به بما لا یمکن أن یعدّ رکن الإسلام، بخلاف ما لو کان المراد هو الأعمّ، فیصحّ الأخذ حینئذٍ لصدق الصلاة والصوم علی الفاسد الواقعی ولو کان باعتقادهم صحیحاً، فهو یصحّ أن یقع موضوع الاستدلال .

ص:272

وأمّا عن الثانی: بأنّ ما یکون صحیحاً باعتقادهم بخلاف نفس الأمر والواقع، حیث لا یکون صحیحاً، فإنّه لا نسلّم کون استعمال لفظ الصلاة والصوم فیه حقیقة، حتّی یکون إطلاق الأخذ علیها حقیقیّاً، لوضوح أنّ مراد القائلین بکون ألفاظ العبادات موضوعةً للصحیح، لیس ما هو الأعمّ من الصحیح الواقعی والاعتقادی ، بل المقصود هو الصحیح الواقعی الحقیقی ، إلاّ أنّه یستعمل فیه بصورة الحقیقة زعماً بکونها صحیحاً ، فإذا علم بکونها فاسداً، عُلم أنّ الإطلاق والاستعمال لم یکن حقیقیّاً ، فلا محیص لمن یعلم الحال أن یکون الإطلاق عنده مجازاً، إذا قیل بکون الألفاظ موضوعة للصحیح، وکانت علاقة المجاز هو المشاکلة والمشابهة ، هذا بخلاف من یقول بالوضع للأعمّ، فهو یعتبر الاستعمال حقیقیّاً ولو کان فاسداً واقعاً، وهو یعلم کما لا یخفی .

ولکن التحقیق فی الجواب هو أن یقال : بأنّ عمل المخالفین لا یعدّ فی عالم التکلیف باطلاً، وإلاّ لما جاز الاقتداء بهم فی صلاتهم، مع وجود أخبار کثیرة دالّة علی جواز الاقتداء بهم فی مقام التقیّة، وجواز الاکتفاء بتلک الصلاة .

وإن أورد علیه: بأنّه یمکن أن یکون لجهة التقیّة، حیث یحکم ظاهراً بالصحّة لا أن یکون فی الواقع صحیحاً .

قلنا : مع أنّه مخدوش، بأنّه لو لم تکن صلاتهم صحیحة، وکانت الحکمة فی الحکم بالصحّة للتقیّة، فلابدّ أن یحکم بالإعادة فی الخفاء إذا ارتفعت التقیّة، لا الحکم بالاکتفاء مطلقاً ، هذا أوّلاً .

وثانیاً : إنّ الدعوی المذکورة غیر مسموعة بعد ملاحظة فتوی المشهور، بأنّ المخالف لو ترک بعض ما یعتبر فی صحّة عمله فی اعتقاده، لابدّ له من القضاء علی

ص:273

نسق ما هو الصحیح عندهم، ولا یجوز له الإتیان بمثل صلاتنا، فیفهم أنّ عباداتهم علی حسب اعتقادهم کان صحیحاً فی عالم الظاهر والتکلیف، وإنّما بحسب القبول عند اللّه الموجب لرفع العقوبة عن ترک ما هو الواجب علیه فی الواقع لا یکون ساقطاً، خصوصاً مع صراحة الحدیث فی ذیله بأنّه لم تقبل صلاته وصومه، فإنّ عدم القبول أعمّ من الصحّة ، بل قد یکون العمل صحیحاً ولکن لا یقبل منه ، فهذا الخبر لا یمکن جعله دلیلاً للأعمّ، لأنّه استعمل فی خصوص الصحیح دون الفاسد، ولا الأعمّ .

وثالثاً : قد اُجیب عنه بأنّه لو سلّمنا استعمال الأربع فی الفاسد، لفقدهم الولایة، فمع ذلک نقول بأنّ هذا غیر مضرّ للقائلین بالصحیح، لأنّ مقصودهم من الصحیح هو الصحیح من غیر ناحیة قصد القربة، فحیث کانت الولایة من شؤونات القربة المصحّحة للعبادة، فالقائل بالصحیح دعوی خروجها أیضاً کنفس قصد القربة فی الصحیح حیث لا یشمل لمثله ، هذا .

لکنّه مخدوش أوّلاً : بما قد عرفت منّا سابقاً من تحوّل عنوان الصحّة والفساد لأمثال قصد القربة وشؤوناتها، وسبق الاستدلال علی ذلک ، فلا نعیده .

وثانیاً : أنّه لو سلّمنا ذلک نقول لا نسلّم کون موضوع قبول الولایة وعدمه من شؤون قصد القربة المصحّحة، إذ ربّ مخالف لم تکن ولایته صحیحة مقبولة برغم کونه غیر ناصبی معاند، ولکنّه یقصد القربة للّه حقیقة، لخلوص نیّته، وکونه جاهلاً قاصراً، فلا ملازمة بین قبول الولایة وتحقّق قصد القربة ، کما لا ملازمة بین ردّ الولایة وعدم تحقّق قصد القربة ، بل النسبة بینهما عموم من وجه ، فأحسن الأجوبة هو الجواب الثانی ثمّ الأوّل .

ص:274

هذا کلّه فی الاستدلال بالحدیث الأوّل، لکون ألفاظ العبادات موضوعة للأعمّ.

نعم، قال شیخنا الاُستاذ المحقّق الداماد رحمه الله بعد ردّ الاستدلال بالخبر الأوّل بما خلاصته: ولو اُرید الاستدلال بموارد الاستعمال کان الأنسب الاستدلال بمثل قوله علیه السلام : (صلِّ إلی الأربع) فی مورد القبلة، و(صلِّ فی الثوبین) عند اشتباه الثوب، وقوله علیه السلام : (لا تعاد الصلاة إلاّ من خمسة) ونحو ذلک، ولا یخفی استعمال لفظی الصلاة والثوب فیهما فی الأعمّ، وعلیه فالاستعمال یکون علی نحو الجامع بین الصحیح والفاسد، إلاّ إذا أثبت أنّ الأصل فی الاستعمال هو الحقیقی فحینذاک یتمّ الاستدلال وإلاّ فلا.

وفیه: لا دلیل علی أنّ الموضوع فی تلک الاستعمالات الأعمّ، خصوصاً مع ملاحظة کثرة المجازات المستعملة فی الشرع، إلاّ إذا قام دلیل علی أنّ الأصل فی الاستعمال هو الحقیقی، وإثبات ذلک أوّل الدعوی.

هذا غایة ما یمکن أن یُقال فی الاستدلال بالحدیث الأوّل.

وأمّا الجواب عن الحدیث الثانی : فقد اُجیب عنه (کما فی نهایة الأفکار) بأنّ النهی الوارد فیه:

تارةً: یفرض کونه مولویّاً ذاتیّاً ناشئاً عن وجود مفسدة ذاتیّة فی متعلّقه حال الحیض .

واُخری : أن یکون تشریعیّاً بواسطة مزاحمة مصلحة الصلاة فی حال الحیض مع مفسدة أقوی فی البین .

وثالثاً : یکون إرشادیّاً، أی أن یکون إرشادیّاً إلی مانعیّته حال الحیض عن صحّة الصلاة .

ص:275

فأمّا علی الأوّل: فلا دلالة له علی المطلوب، لأنّ النهی المولوی الذاتی یقتضی فساد الشیء إذا کان عبادیّاً، فیما کان الشیء من سُبل الخضوع، ومن سُبل العبودیّة، نظیر تقبیل الید ورفع القلنسوة للتعظیم وأمثال ذلک ، فإنّه یصحّ تعلّق النهی به، کما یصحّ وقوعها نیابةً عن المولی إذا کان مع رضا المولی ، ومن تلک الجهة صحّحنا النیابة فی العبادات إذا وقعت عن رضا الغیر، ویکفی فی صحّتها حیث یقع مع أمره ورضائه عن الغیر ، کما أنّه إذا نهی عنه ولم یرض فلا یکون حینئذٍ مقرّباً ولا یعدّ خضوعاً .

فحینئذٍ نقول : بأنّ الروایة لو لم تدلّ علی الصحّة حینئذٍ، لا تدلّ علی الوضع للأعمّ ، لأنّ الفساد هنا کان مستنداً إلی نهی الشارع لا إلی قصورٍ فی نفس العبادة فی عالم اقتضائها للمقرّبیة ، ولقد عرفت بأنّ مثل قصد القربة خارج عن المسمّی عند الصحیحی، وأنّ ما هو المسمّی عنده إنّما هو الصحیح من غیر ناحیة قصد القربة ، والمفروض هاهنا أنّه لولا نهی الشارع لا قصور فی صلاة الحائض فی عالم مقرّبیّتها، کما لا یخفی ، هذا .

ولکن الإنصاف أنّ هذا الجواب لا یخلو عن مناقشة أوّلاً :

بما قد عرفت أنّه لو سلّمنا کون النهی هنا بلحاظ قصد القربة من عدم تمکّنها من ذلک، لا لقصور فی نفس العبادة، فلا یکون الصحیحی ناظراً إلی الصحّة من ناحیة قصد القربة، بتقریب ما ذکرناه فی محلّه من إمکان دخوله فی النزاع .

وثانیاً : انّا لا نسلّم کون الحائض من ذلک القبیل، لوضوح أنّ ملاک النهی هاهنا کان بواسطة فاقدیّة الصلاة لشرطها، وهو الطهارة عن الحدث القابل للارتفاع ، فحیث کان حال الحیض والنفاس ما دام کانت مستمرّة الدم فی المدّة

ص:276

محکومة بالحدث ، فلا تکون صلاتها حینئذٍ واجدة للشرط، فکیف یمکن إتیانها صحیحة، غایته أنّ حالها حینئذٍ کانت مبغوضة للّه تبارک وتعالی، ولا یحصل لها القربة بذلک بما أنّها فی حال الصلاة ، ففساد صلاتها لیس من جهة فقدان قصد القربة ، بل من حیث کونها فاقدة لشرط الطهارة عن الحدث، فلا تحصل لها التقرّب ، وإن قصدت فتصبح حینئذٍ نظیر من زعم کونه متطهّراً عن الحدث الأصغر وصلّی قاصداً القربة إلی اللّه، مع عدم حصوله من جهة فاقدیّته للطهارة، إلاّ أنّه حیث کانت متلبّسة بهذه الحالة فینهاها إن قلنا بحرمة الذاتیّة، أی تکون الصلاة لها حینئذٍ حراماً، فلابدّ أن تکون وجه الحرمة هو أن یفرض بأنّ قصدها للإتیان بهذا العنوان، وإن لم یتحقّق خارجاً نفس ذلک العنوان کان حراماً .

فحینئذٍ إن قلنا بکون الصلاة موضوعة للصحیحة، فلا تکون استعمالها فیها إلاّ بالمجاز والعنایة ، فاُرید منها ما تکون مشابهة للصلاة الحقیقیّة ، وإلاّ نفس إتیان العمل بتلک الهیئة حرام ولو کانت فاقدة لبعض الشرائط کالوضوء مثلاً ، ولکن الالتزام بالحرمة الذاتیّة مشکل جدّاً .

ولکن إن قلنا بکون الصلاة موضوعة للأعمّ، کان استعمالها فیها مع کونها فاسدة استعمالاً حقیقیّاً ، وکیف کان إثبات کون هذا الاستعمال علی نحو الحقیقة حتّی یکون موضوعاً للأعمّ فی غایة الإشکال .

ثمّ ذکر الاحتمال الثانی وهو کون النهی تشریعیّاً ، فقال بأنّه أیضاً یکون فاسداً من جهة فقد الأمر، فیرجع إلی قصد القربة ، وقد عرفت الکلام فیه .

وفیه: أنّه مجرّد احتمال، لوضوح أنّ مثل هذا اللِّسان بعید أن یکون استعمالاً فی النهی التشریعی ، حیث قد ادّعی الکلام علی نحو الخطاب، فیفهم من ذلک أنّه

ص:277

کان فی صدد بیان النهی المولوی أو الإرشادی ، مع ما عرفت الجواب عن قصد القربة کما لا یخفی .

فبقی هاهنا أن یکون النهی للإرشاد، کما اختاره المحقّق الخراسانی؛ ففی «نهایة الأفکار» أنّه یدلّ علی المطلوب إن کان الإطلاق فی قوله : (دعی الصلاة) ، بلحاظ حال الحیض بنحوٍ یتّحد ظرف الجری مع ظرف النسبة الحکمیّة، وإلاّ فبناءً علی تغایر الظرفین، وکون الإطلاق بلحاظ الحالة السابقة علی الحیض أی حال الطهارة ، فلا تدلّ علی المطلوب ، إذ المعنی یکون هکذا أنّ الصلاة التی تأتی بها فی حال الطهارة لیس علیها إتیانها فی حال الحیض ، فیکون حینئذٍ مستعملاً فی الصحیح .

ولکن الحقّ أن یُقال : إنّ هذا الخبر أیضاً لا یدلّ علی المطلوب، سواء قلنا بالنهی المولوی الذاتی، أو النهی الإرشادی، لأنّ الصلاة حیث کانت مشتملة علی الألف واللاّم العهدی، وهی إشارة إلی الصلاة الصحیحة المتعارفة، ولو قلنا بالأعمّ أیضاً قد استعملت هنا فی الصحیح لذلک، ویخاطب للمرأة الحائض بأنّ الصلاة المتعارفة التی کانت تأتی بها قبل الحیض علیها أن تترکها فی تلک الحالة ، والنهی إمّا نهی مولوی فیکون العمل - ولو لم یصدق علیها الصلاة - لها حراماً کما عرفت، أو یکون إرشادیّاً أی لیس علیها أن تفعل لعجزها حینئذٍ عن إتیانها لعدم إمکان تحقّقها .

فثبت من الجمیع عدم تمامیّة الاستدلال بهذین الحدیثین للمدّعی،واللّه العالم.

ومنها : استدلّ علی کون ألفاظ العبادات موضوعة للأعمّ، بصحّة وقوع النذر علی ترک الصلاة، فیما لو کان إتیانها فی ذلک المکان مکروهاً کالحمّام والطرق

ص:278

وغیرهما من الأماکن المکروهة، فحینئذٍ لا إشکال فی صحّة هذا النذر وانعقاده ، وحصول الحنث بفعلها ، فحینئذٍ لو کانت الصلاة المنذور ترکها خصوص الصحیحة لزم إشکالین :

أحدهما : أنّه یلزم عدم حصول الحنث حینئذٍ، لأنّ بوجودها خارجاً یوجب أن یکون متعلّقاً للنهی، باعتبار کونه ترکاً للوفاء بالنذر والحلف ، وحیث کان العمل عبادیّاً، انتهی تعلّق النهی به فساده، فمع فساده لا یتحقّق المخالفة للنذر والحلف .

وثانیهما : إذا فرض کون المتعلّق هو العمل الصحیح، وکان العمل من ناحیة النهی حراماً، فیلزم کونه فاسداً ، فما یلزم من وجوده الفساد یلزم أن لا یکون وجوده حنثاً للنذر والحلف، لأنّ الصحیح هو ما إذا وجد استلزم تحقّق الحنث ، والمفروض عدم قدرته علیه، فیلزم من النذر والحلف حینئذٍ عدم قدرته، لعدم إمکان إیجاد الصحیح حینئذٍ، فما یلزم من فرض وجوده عدمه یکون محالاً، فلا وجه للنذر والحلف ، هذا بخلاف ما لو اُرید من الصلاة المنذور والمحلوف ترکها هو الأعمّ، حتّی یشمل للفاسد، فلا إشکال فی حصول الحنث فی الفرض المزبور کما لا یخفی ، لعدم لزوم ما یوجب المحال فینعقد النذر والحلف ، هذا .

أقول: ولکن لا یخفی علیک من المناقشة فی الاستدلال:

تارةً : فی خصوص النذر .

واُخری: فی أصل الموضوع، ولو کان بغیر نذر ممّا یلزم وجوب العمل به والوفاء به کالعهد والیمین .

وأمّا الأوّل: فلأنّه لابدّ فی صحّة انعقاد النذر من کون متعلّقه من الفعل أو الترک راجحاً فعلاً، لو قلنا باعتبار الرجحان الفعلی فیه، کما علیه جماعة ، فحینئذٍ

ص:279

لو نذر ترک الصلاة فی الحمّام ، تارةً یُقال بأنّ معنی مکروهیّتها فیه کونها أقلّ ثواباً عن غیرها، لا أن یکون ترکها راجحاً ، فحینئذٍ لا رجحان فی متعلّق النذر حتّی یحکم بصحّته، فضلاً عن أن یقع الکلام فی وقوع الحنث عنه بأنّه قادر علیه أو لا . فلو أتی بالصلاة فی الحمّام علی هذا التقدیر، کانت صحیحة ولا یتحقّق الحنث، لأنّه لم یتحقّق النذر من أصله حتّی یوجب الوفاء به ومن ثمَّ حرمتها، فتکون فاسدة حتّی یتمسّک بها بما قد ذکر من الاستدلال .

هذا هو الذی یظهر من کلام صاحب «نهایة الأفکار»(1) .

ولکن یمکن أن یُجاب عنه : بأنّه إذا فرض صحّة النذر المذکور عند الفقهاء فی المورد ونظائره، حتّی عند القائلین بکون معنی الکراهة هو الأقلّ ثواباً واعتبار رجحان متعلّقه، فلابدّ حینئذٍ أن یقال بأنّه إذا کان فعل الصلاة فی ذلک المکان ثوابه أقلّ، فیکون ترکها لا بنحو المطلق بل بنحو الترک المضاف؛ أی ترک الصلاة فی ذلک المکان بالإضافة إلی فعلها فی مکان آخر غیر الحمّام یکون راجحاً، أی أکثر ثواباً، لا أن یلاحظ مع الترک المطلق، بأن لا یأتی الصلاة أصلاً فیصبح معنی النذر فی ترکها هو فعلها فی غیره ، فمع ملاحظة ذلک یکون الترک راجحاً ونذره صحیحاً ، وإلاّ یرد هذا الإشکال فی نذر ترک کلّ المکروهات، فلابدّ أن یلتزم بعدم إمکان وقوع النذر فیها إذا قلنا بمعنی غیر المصطلح، ولا أظنّ أن یلتزم أحد بذلک، کما لا یخفی .

فثبت ممّا قلنا : بأنّ الإشکال من هذه الجهة مندفعة، فیرجع الکلام إلی إمکان وقوع الحنث أوّلاً .

ص:280

واُخری : یُقال بکون معنی الکراهة هو المصطلح فیها من کون العمل مرجوحاً ، فهو أیضاً یتصوّر وقوعه علی ضربین:

تارةً : یفرض کون متعلّق النذر کینونة الصلاة فی الحمّام، أی تعلّق النذر والکراهة بأصل وجودها فی ذلک المکان، بأن یکون أصل الوجود مرجوحاً لا أصل العبادة والصلاة، بأن تکون الصلاة برجحانیّتها ومحبوبیّتها باقیة علی حالها ، فحینئذٍ لا إشکال حینئذٍ فی کون الصلاة المأتی بها بعد النذر محکومةً بالصحّة، لأنّ ما تعلّق به النذر صار حراماً، دون نفس الصلاة ، بل کینونتها فی ذلک المکان، وهی کان من قبیل ما لو وقع عملاً حراماً لا یکون عین الصلاة، مثل أن ینظر إلی الأجنبیّة فی حال الصلاة، حیث لا یرتبط بأصل الصلاة ورجحان ذاتیّتها ، فلازم ذلک استحقاق العقوبة لأصل الإتیان فی المکان، لصدق ترکّب الوفاء بالنذر حینئذٍ، کما یستحقّ ثواب إتیان الصلاة .

فدعوی: تحقّق الاتّحاد فی الخارج فی مصداق ترک الوفاء مع مصداق الصلاة، فیوجب السرایة، فیصبح الصلاة محرّمة ومنهیّاً عنها .

غیر مسموعة: لأنّه یوجب علی القول بالسرایة الإشکال فی أصل مکروهیّة الصلاة فی الحمّام ، فتصبح الصلاة بنفسها مرجوحة فتبطل الصلاة ، مع أنّه لم أظنّ أن یلتزم به أحد ، فیلزم علی هذا التقدیر حینئذٍ صحّة الصلاة المأتی بها من دون ورود إشکال علیه، بعدم إمکان تحقّق الحنث، لکونه حینئذٍ حنثاً بالنسبة إلی النذر قطعاً ، إلاّ ما یتوهّم الإشکال فیه فی أصل انعقاد النذر، لأنّ المفروض عدم تحقّق رجحان الترک بالنسبة إلی أصل العبادة والصلاة حتّی ینعقد النذر ، لکنّه مندفع بما عرفت بأنّ متعلّق النذر حینئذٍ لیس ترک أصل الصلاة حتّی یرد الإشکال المزبور ،

ص:281

بل متعلّق النذر هو خصوصیّة کینونیّة الصلاة فی ذلک المکان ، وقد عرفت حینئذٍ رجحان ترکها ، فصحّة الصلاة هنا لا یفید فی حقّ الأعمّی للاستدلال بها، لأنّ صحّتها کانت بطبیعها من دون ارتباط بها لحصول الحنث وعدمه .

هذا هو الذی یستظهر من صاحب «نهایة الأفکار»(1) مع إضافات منّا کما یتّضح لمن راجع کلامه.

مع أنّ الأعمّی أیضاً لا محیص له من الإتیان بالصلاة الصحیحة لتحقّق الحنث بالنذر،غایة الأمر یکون استعماله فیها بالحقیقة فرداً،وعلی الصحیح وضعاً.

ولکن یمکن أن یُجاب عن ما قیل فی الاتّحاد أیضاً:

بأنّ الاتّحاد فی العنوانین هنا - وهما عنوان ترک الوفاء بالنذر الذی کان حراماً ، وعنوان وجوب الإتیان بالصلاة الذی کان واجباً - لو لم یوجب السرایة لیکون مثل الاتّحاد فی الحکم بجواز اجتماع النهی عن الغصب فی قوله : (لا تغصب) ، وعنوان الأمر بالصلاة فی «أَقِیمُوا الصَّلاَةَ» فی محلّ واحد، وهو الصلاة فی الدار المغصوبة فی الوقت؛ لوضوح أنّ الحرمة فی ذلک لیس إلاّ خصوصیّة کینونة الصلاة فی الغصب، لا أن تکون أصل الصلاة محرّمة ، بل کانت هی بذاتها باقیة علی محبوبیّتها .

بل ربما یمکن أن یقال: بکون القول بالفساد هنا أولی من هناک؛ لأنّ النسبة فی مثل الغصب والصلاة تکون عموماً من وجه، والمکلّف یجمع بینهما فی الخارج فی محلّ واحد ، هذا بخلاف ما نحن فیه حیث تکون النسبة العموم والخصوص المطلق، إذ الکراهة متعلّقة بنفس الصلاة فی الحمّام بالخصوص، وهو قد وقع متعلّقاً

ص:282

للنذر، فیکون الاتّحاد هاهنا أولی بالقبول .

وإن أبیت إلاّ أن یکون مثل الغصب والصلاة - کما هو الحقّ - فلابدّ من الحکم بالفساد، إن التزم بذلک فی مثل الغصب والصلاة .

نعم إن التزمنا الجواز فی الاجتماع، وفیه حکمنا بالصحّة هناک، فللقول بذلک فیما نحن فیه له وجه ، واللّه العالم .

نعم یبقی إشکال تعرّض له المحقّق البروجردی رحمه الله - کما فی تقریراته(1)- ما خلاصته: أنّ لازم الاجتماع فی محلّ واحد کون شیء مقرّباً مبعّداً وهو ممنوع.

وأجاب عنه المحقّق الخمینی: بما حاصله أنّ المبعّدیّة والمقرّبیّة لا تعدّان من الاُمور الخارجیّة العارضة للموضوع نظیر السواد والبیاض حتّی یستحیل اجتماعهما، بل هما من الاعتباریّات فیمکن اجتماعهما فیصحّ اعتبار الشیء محبوباً من جهة ومبغوضاً من جهة اُخری فی آن واحد کالسارق المنقذ لولد صاحب الدار، وعلیه فیصحّ انعقاد النذر والحلف بترک الصلاة فی الأمکنة المکروهة لاختلاف متعلّقهما(2).

أقول: دعواه صحیحة فی الاُمور المذکورة، ولکن یشکل قبولها فی العبادات لعدم تحقّق المورد لتقبل عنوانین، فالصلاة فی المکان المبغوض للمولی لا یمکن تحویلها إلی صلاة مقرّبة، وبناءً علیه حکم الأصحاب بعدم إمکان التقرّب بالصلاة فی الثوب المغصوب أو الدار المغصوبة.

واُخری: یفرض کون متعلّق النذر علی المعنی المصطلح نفس الصلاة

ص:283

العبادیّة، أی أنّه نذر ترک الصلاة بنفسها بلحاظ کونها فی الحمّام، لا بأن یکون متعلّق النذر ترک الکینونیّة، کما قد فرض فی سابقه ، فلا إشکال فی صحّة العبادة وعدم تحقّق الحنث حینئذٍ ، وذلک لعدم انعقاد النذر، لعدم تحقّق ما یکون متعلّقاً للنذر من لزوم کونه ذا رجحان، مع عدم کونه کذلک، لأنّ ترک الصلاة بنفسها لیس راجحاً علی الفعل، لأنّه لا حضاضة فی نفس العبادة من غیر ملاحظة المکان ، ومع ملاحظته تکون بلحاظه ، فإذا لم یکن النذر منعقداً، فلا تکون حینئذٍ ترک الصلاة واجباً حتّی یکون فعلها حراماً ، هذا کلّه بالنسبة إلی خصوص النذر .

وأمّا علی الثانی: وهو الإشکال بالنسبة إلی أصل الموضوع، سواء کان بالنذر - لو لم نقل بلزوم الرجحان فی متعلّقه - أو العهد أو الیمین، حیث لا اعتبار الرجحان فی متعلّقهما، وذلک یکون الإشکال حینئذٍ من وجهین :

الوجه الأوّل : أنّه وإن کان النذر والعهد والیمین فی تلک الحال منعقداً صحیحاً، ویکون الإتیان بالصلاة موجباً لتحقّق الحنث ، إلاّ أنّ المتعلّق حینئذٍ لیس هو الصلاة بالصحّة الفعلیّة حتّی بعد تعلّقها ، بل المراد هی الصحّة لولا العهد والیمین والنذر،فلا إشکال فی أنّ الصلاة لولا هذه کانت صحیحة،وأمّا بعد تعلّقها تکون فاسدة.

نعم ، لو نذر الإتیان بالصلاة المحکومة بالصحّة المطلوبة حتی بعد تعلّقها مثلاً ، فحینئذٍ یوجب عدم القدرة المستلزم لعدم تحقّق النذر، فلا یکون حینئذٍ النذر متعلّقاً بالصحّة أصلاً . إلاّ أن تکون الصلاة الفاسدة صلاةٌ فتکون حینئذٍ صادقة علی هذه الصلاة ، إلاّ أنّه لا یقیّد بتحقّق الحنث ولو علی القول بالأعمّ، لعدم تحقّق ما یکون منذوراً ترکه، حتّی یوجب الحنث وهو الصلاة الصحیحة، فلا ینعقد نذره، لعدم إمکانه .

ص:284

والحاصل: أنّ المقصود فی أمثال هذه الموارد، إن کان صحّة الصلاة اللولائی، فلا إشکال فی انعقاد النذر والعهد والیمین، وتحقّق الحنث بالإتیان حتی علی القول بالصحیح ، وإن کان الصحّة حتّی بعد النذر والعهد ، فحینئذٍ لا یتحقّق الحنث، لعدم انعقاد نذره، لعدم قدرته علی إتیان الصلاة حتّی بعد النذر، ولو قلنا بصدق اسم الصلاة علی الفاسدة أیضاً لعدم کونها متعلّقة حینئذٍ للنذر وأخویه .

الوجه الثانی : لو سلّمنا کون الأمر کذلک فی مثل النذر والعهد والیمین، من ورود الإشکال علیه علی القول بالصحیح، فلازمه لیس إثبات کون وضع الصلاة لخصوص الأعمّ مطلقاً ، بل یثبت کون الاستعمال فی مثل هذه الموارد لخصوص الصحیح، أی اُرید من الاستعمال هذا القسم منه دون الأعمّ ، وهذا غیر ما کنّا بصدده من إثبات کونه موضوعاً للأعمّ .

أقول: فثبت من جمیع ماذکرنا أنّ القول بکون العبادات موضوعاًللأعمّ أولی، بواسطة التبادر وعدم صحّة السلب عن الفاسد واستعمالها فی الشرع فیه أیضاً .

هذا فی العبادات.

ص:285

الإیجاب والقبول فی الأوّل، والإنشاء الإیقاعی فی الثانی .

واُخری یُقال: بکونها أسامٍ للمسبّبات من الملکیّة والزوجیّة والحرّیة وغیرها .

وثالثة : لا للأسباب ولا للمسبّبات ، بل هی أسامی للأفعال التولیدیّة من التملیک الصادر عن البایع لحصول التملیک أو عن المشتری ، فیکون البیع مثلاً اسماً لهذا التملیک والتملّک ، غایة الأمر قد یتحقّق هذا الفعل فی ضمن القول فیکون إنشاءً قولیّاً ، وقد یتحقّق فی ضمن الفعل والمعاطاة فیکون إنشاءً فعلیّاً، کما یتصوّر هذان القسمان فی الأسباب أیضاً کما لا یخفی .

فقد قیل: بأنّه إن قلنا بأنّ المعاملات تکون أسامٍ للأسباب، فلورود النزاع فیه من کونها موضوعة للصحیحة أو الأعمّ مجالٌ واسع، بخلاف ما لو کانت من القسمین الآخرین .

قال صاحب «نهایة الأفکار»: (بإمکان أن یُقال فی تقریر عدم جریان النزاع فیها أیضاً، بأنّ النزاع لمّا کان مخصوصاً بالمخترعات الشرعیّة، ولا یجری فی الاُمور العرفیّة، أمکن دعوی خروج الأسباب عن مورد النزاع من هذه الجهة، نظراً إلی أنّ العقد والإیقاع والإیجاب والقبول أمور عرفیّة، لا تکون من المخترعات الشرعیّة ، فبهذه الجهة لا مجال للنزاع فیها فی کونها موضوعة للصحیح أو الأعمّ کما هو واضح) ، انتهی موضع الحاجة(1) .

یمکن أن یورد علیه: بأنّ العقود والإیقاعات ولو قلنا بکونها من الاُمور العرفیّة، لا ینافی بأن یتصرّف فیها الشارع، ویجعلها موضوعاً لما یترتّب علیها

ص:286

الأثر العقدی أو الإیقاعی، بأن یجعل اسم البیع وغیره ولو تقریراً للعقود العرفیّة بما أنّها مؤثّرة فی الأثر من الملکیّة والزوجیّة، فیطلق علیها الصحیح أو الأعمّ منه، فیطلق حینئذٍ کون وضعها للأعمّ ، فلیس الأمر فیها حینئذٍ دائراً بین الوجود والعدم کما قیل فی الآخرین، فصرف کونها من المخترعات العرفیّة لا یوجب المنع عن إجراء النزاع فیها کما لا یخفی .

قال المحقّق الخراسانی قدس سره : (إنّ المعاملات إن کانت أسامی للأسباب، فلا یبعد أن تکون موضوعة للصحیحة أیضاً ، وأنّ الموضوع له هو العقد المؤثّر لأثر کذا شرعاً وعرفاً ، والاختلاف بین الشرع والعرف فیما یعتبر فی تأثیر العقد لا یوجب الاختلاف بینهما فی المعنی ، بل الاختلاف فی المحقّقات والمصادیق وتخطئة الشرع العرف، کان فی تخیّل کون العقد بدون ما اعتبره الشرع فی تأثیره محقّقاً لما هو المؤثّر کما لا یخفی ، فافهم ، انتهی کلامه(1) .

فحاصل کلامه : أنّه یمکن أن یکون مفهوم البیع عند الشرع والعرف متّحداً، ولکن التخطئة تکون فی المصداق، بأنّ ما یری العرف بکونه بیعاً مثل بیع المنابذة والرِّبا یخطئه الشارع بعدم کونهما بیعاً ، أمّا أمره بالتفهّم لعلّه إشارة إلی ما أورد علیه بعض کما سنشیر إلیه .

ولقد أورد علیه المحقّق الخمینی سلّمه اللّه، فقال ما خلاصته :

(إن کانت المعاملات أسامٍ للصحیح من الأسباب یوجب إجمال الخطاب، لأنّ الاختلاف بین الشرع والعرف حینئذٍ یرجع إلی المفهوم لا إلی المصداق، کما التزم به صاحب «الکفایة»؛ لأنّ الموضوع له لا یکون العقد الصحیح بالحمل

ص:287

الأوّلی ولا الشائع، لوضوح بطلانهما کما مرّ نظیره فی العبادات ، فإذن لا محیص إلاّ بالقول بأنّها وضعت لماهیّةٍ إذا وجدت لا تنطبق إلاّ علی الصحیح المؤثّر ، فحینئذٍ لابدّ من الالتزام بتضییق دائرة المفهوم، حتی لا ینطبق إلاّ علیه، ولا یعقل رجوع الاختلاف إلی المصداق مع الاتّفاق فی المفهوم ، وبناءً علی ذلک یلزم الإجمال فی الخطابات، وعدم جواز التمسّک بإطلاقاتها) ، انتهی ملخّص کلامه(1) .

ولکن یمکن أن یُجاب عنه: بأنّ الاتّحاد بین العرف والشرع فی المفهوم والمصداق، وإن کان فی الواقع ونفس الأمر موجبٌ لعدم إمکان التفکیک بینهما ، بأن یکون کلّ مورد ینطبق علیه البیع شرعاً مفهوماً ومصداقاً ینطبق علیه عرفاً کذلک ، وکلّ ما لا ینطبق علیه عرفاً مفهوماً ومصداقاً لا ینطبق علیه شرعاً کذلک .

إلاّ أنّ الکلام لیس فی هذه المرحلة ، بل فی مقام التشخیص؛ یعنی قد یتّفق بأنّ العرف یزعم ویتخیّل أنّ بیع الملاقیح والمنابذة بیع، ولکن الشارع یخطئه، أی یفهمه بأنّه لیس ببیع واقعاً ، وکان توهّمه غلطاً ، فهذا ممّا یمکن وقوعه ولیس بمحال ، فلعلّ المحقّق الخراسانی أراد هذا المعنی لا بحسب نفس الأمر والواقع .

نعم ، قد یرد علیه حینئذٍ: بأنّ الملکیّة والزوجیّة لیستا من الاُمور الواقعیّة حتّی یکشفها الشارع، ویخطّئ العرف فی بعض أفرادها ، بل تعدّان من الاُمور الاعتباریّة، ومثل ذلک یوجد باعتبار المعتبر وبجعل الجاعل، سواء کان المعتبر من العرف أو غیره من الشرع، فإذا اعتبر العرف الملکیّة فی موضع، فیتحقّق هذا الاعتبار حینئذٍ قطعاً ، فلا معنی لتخطئة الشارع له فی ذلک .

ص:288

نعم ، یمکن ذلک فی مقام الاقتضاء للأسباب؛ یعنی بأنّ السبب له اقتضاء بحسب المصلحة الموجودة فیه لتحقّق المسبّب به؛ لوضوح أنّ تحقّق المسبّب من دون اقتضاء لسببه یکون علی حدّ وجود المعلول من دون علّته، وهو محال ، فحینئذٍ یمکن تحقّق الخطأ للتشخیص للعرض، بأن یری المصلحة فی اقتضاء السببیّة فی مورد مع عدم وجود المصلحة فیه واقعاً عند الشرع ، فالتخطئة حینئذٍ صحیحة ومتحقّقة .

ثمّ ننقل الکلام فیما إذا قلنا، بأنّ المعاملات أسامٍ للمسبّبات کما علیه المشهور ، فحینئذٍ ربما یقال بعدم جریان النزاع فیه حینئذٍ، لأنّه:

تارةً: یُقال باعتبار أنّ الملکیّة والزوجیّة تعدّان من الآثار ولا تعدّ صفتی الصحّة والفساد متعلّقة للآثار ، بل تکون متعلّقة للمؤثّرات، لأنّ الأثر أمره دائرٌ بین الوجود والعدم، لأنّه لدی تحقّق المؤثّر یوجد وإلاّ فلا ، هذا .

ولکن قد أورد علیه المحقّق العراقی قدس سره : (بأنّ الملکیتة والزوجیّة حیث تکون بنفسها متعلّقاً ومرکزاً لآثار اُخر من جواز التصرّف لمالکه وحرمة التصرّف لغیره، فبذلک الأمر یکون مؤثّراً وداخلاً فی محطّ النزاع) ، انتهی کلامه(1) .

لکنّه مخدوش: بأنّ الملکیّة وإن کانت حینئذٍ مرکزاً للأحکام مثل جواز التصرّف، إلاّ أنّ هذه الآثار تکون أثراً لأصل الأسباب الحاصلة من الإیجاب والقبول ، غایته یکون من باب أثر الأثر ، ففی الحقیقة لیس الملکیّة سبباً لتحقّق الأحکام، بل السبب حقیقة هو العقد، کما هو کذلک فی جمیع الموارد، کما فی القتل

ص:289

إذا وقع بحرکة الآلة القتّالة لفری الأوداج، فهو وإن کان بحسب الظاهر سبباً للقتل، إلاّ أنّه فی الواقع لیس السبب إلاّ ما یقع عن الشخص المرید لذلک .

والحاصل: أنّ أثر الأثر أثر فلا یتّصف بالصحّة والفساد قطعاً، بل یکون أمره دائراً بین الوجود والعدم ، فما ذکره فی الجواب لا یخلو عن إشکال .

واُخری : یُقال فی وجه عدم جریان النزاع فی المسبّبات، کونها من الاُمور البسیطة ، وکلّما یکون من البسائط أمره دائر بین الوجود والعدم، ولا یتّصف بالصحّة والفساد .

ففی «نهایة الأفکار» التفصیل بین ما یکون البیع عند الشرع والعرف متّحداً مفهوماً ومصداقاً، حتّی صارت تخطئة الشرع للعرف إلی عدم ما یرونه بیعاً بیعاً أصلاً وحقیقةً ، فیکون حینئذٍ لعدم الاتّصاف بالصحّة والفساد وجهٌ ، وبین ما یکون متفاوتاً فلا .

وقال موضحاً ذلک بقوله: (والمحتملات المتصوّرة فی موارد تخالف الشرع والعرف، ولعدم إمضائه لکثیر من المعاملات العرفیّة کبیع المنابذة والملامسة والبیع الربوی ، تکون ثلاثة :

الأوّل : هو الاتّحاد بینهما مفهوماً ومصداقاً ورجوع التخطئة إلی عدم کون ما هو بیع عندهم بیعاً حقیقةً .

الثانی : هو أیضاً مثل السابق فی الاتّحاد، إلاّ أنّ التخطئة تکون راجعة إلی التخصیص الحکمی؛ أی ما یرونه بیعاً هو بیع شرعی حقیقةً . إلاّ أنّ أثر الشرعی لا یترتّب إلاّ علی بعض مصادیقه .

الثالث : هو عدم الاتّحاد حقیقةً من حیث المفهوم والمصداق، حتّی تکون

ص:290

التخطئة فی بعض الأفراد راجعة إلی التخطئة فی الموضوع؛ أی لیس ببیع حقیقة).

توضیح ذلک: إنّ النسبة بین البیع العرفی والشرعی حینئذٍ قد یقال إنّها بالعموم والخصوص المطلق إن قلنا بالعمومیّة من طرف الشرع، أی کلّ بیع شرعی هو بیع عرفی دون العکس . وقد یُقال بالعموم والخصوص من وجه إن قلنا بالافتراق من کلّ جانب، مثلاً بیع الولی عن المولّی علیه الممتنع، بیعٌ شرعیّ کبیع الحاکم لا مطلقاً، أی بخلاف العرف حیث إنّهم لا یرون ذلک بیعاً لصاحبه الممتنع إلاّ فی مثل الصبیان والمجانین حیث یوافق الشرع فی کونه بیعاً .

ثمّ قال : (وفی کلّ ما ذکرنا فرق من جهة الآثار واللّوازم، فإنّ لازم الوجه الأوّل هو عدم قابلیة العرف للاتّصاف بالصحّة تارةً وبالفساد اُخری؛ نظراً إلی دوران أمره بین الوجود والعدم، بخلافه علی الآخرین، فإنّه علیهما قابل لأن یوجد البیع ویکون مؤثّراً شرعاً تارةً وغیر مؤثّر اُخری .

هذا کلّه فی مقام التصوّر والثبوت .

وأمّا فی مقام الإثبات: فأبعدُ الوجوه هو الأوسط، لأنّه لا معنی للحکم بتحقّق الملکیّة، ولا یترتّب علیه السلطنة، فإنّ الحکم بإثبات الملکیّة مع نفی السلطنة التی تکون من آثارها یشبه التناقض، ویکون خلاف ما هو المرتکز عند العرف ، فیدور الأمر بین أحد الآخرین ، فحینئذٍ:

إن بنینا بأنّ البیع أمرٌ واقعیّ انتزاعیّ عن منشأه غیر منوط بالجعل، یتعیّن المصیر إلی الوجه الأوّل ، فیکون التخطئة حینئذٍ راجعاً رجوعاً إلی عدم کونه بیعاً حقیقةً ، فلازمه خروج بحث المسبّبات عن بحث الصحّة والفساد .

وأمّا إذا بنینا علی کون تلک المسبّبات من الاُمور الاعتباریّة الجعلیّة،

ص:291

فلازمه المصیر إلی الوجه الأخیر، وحیث کانت التخطئة راجعة إلی ما هو البیع عند المعتبر والبیع المضاف إلیه، فحینئذٍ یکون البیع مختصّاً لهم ومحقّقاً عندهم ولو لم یکن عند الشارع بیعاً .

فإطلاق القول بخروج عناوین المعاملات عن حریم النزاع ممّا لا وجه له ، بل لابدّ من التفصیل ، فحیث کانت العناوین من قبیل القسم الثانی لاستبعاد أن تکون الملکیّة من الاُمور الواقعیّة، فتدخل المعاملات بناءً علی المسبّبات أیضاً فی حریم النزاع) ، انتهی ملخّص کلامه(1) .

فیرد علی کلامه: أنّه إن سلّمنا کون الملکیّة من الاُمور الاعتباریّة کما لا یخلو عن قوّة، فمع ذلک نقول لا تدخل المعاملات علی المسبّبات فی حریم النزاع أیضاً، لوضوح أنّه إذا فرضنا کون البیع مثلاً عند الشرع مغایراً مع ما للعرف مفهوماً ومصداقاً، فتخطئة الشارع للعرف - ولو علی اعتباریّة الملکیّة - لا توجب الحکم بفساد البیع عند الشرع حینئذٍ، لأنّ الملاک فی وجود البیع وعدمه هو محیط نفس الشرع والعرف ، فحینئذٍ یصحّ أن یُقال بأنّ ما یکون عند العرف بیعاً لا یکون بیعاً أصلاً لدی الشرع، لا أنّه بیع فاسد عنده کما توهّمه المحقّق المذکور، لأنّ ترتّب الفساد علی الشیء یکون فرع فرض وجوده فی الخارج عند محیط الشرع أیضاً، والحال أنّ المفروض خلافه .

فالحقّ: هو القول بعدم تحقّق البیع أصلاً لا وجوده فاسداً حتّی یوجب الدخول فی حریم النزاع، کما لا یخفی .

ص:292

وأظهر ممّا ذکرنا فساداً، ما قاله المحقّق الخوئی فی محاضراته ما خلاصته :

(بأنّا لانعقل للمسبّب فی باب المعاملات فی ما عدا الاعتبار النفسانی القائم بالمعتبر بالمباشرة ، ومن الظاهر أنّ المسبّب بهذا المعنی یتّصف بالصحّة والفساد؛ فإنّ الاعتبار إذا صدر عن أهله وهو البالغ العاقل فیتّصف بالصحّة عند العقلاء، وإن کان من غیر أهله وهو المجنون أو الصبیّ غیر الممیّز فیتّصف بالفساد کذلک .

نعم، لو کان صادراً من الصبیّ الممیّز فیتّصف بالصحّة عند العقلاء، وبالفساد عند الشرع ، فحینئذٍ لا فرق بین کون المعاملات أسام للأسباب أو المسبّبات من هذا الاتّصاف ، فما ذکروه من أنّ المعاملات إذا کانت أسامٍ للمسبّبات لم تتّصف بالصحّة والفساد، بل تتّصف بالوجود والعدم، ممّا لا أصل له؛ لأنّ ما ذکروه صحیح لو کان المسبّب عبارة عن إمضاء الشارع، فإنّه لم یتّصف بالصحّة والفساد، أو کان عبارة عن إمضاء العقلاء، فإنّه لا یقبل اتّصافهما، إلاّ أنّ المسبّب هنا لیس منهما، ضرورة أنّ المعاملات من العقود والإیقاعات أسام للأفعال الصادرة عن آحاد الناس ، فالبیع مثلاً اسم للفعل الصادر عن البایع، والهبة اسم للفعل الصادر عن الواهب، وهما أجنبیّ عن مرحلة الإمضاء .

نعم ، تقع مورداً للإمضاء إذا کانت واجدة للشرائط من حیث الاعتبار أو مبرزة ، وقد لا تقع إذا کانت فاقدة) ، انتهی محصّل کلامه(1) .

ویرد علی کلامه أوّلاً : بأنّه کیف جمع بین أن یکون المسبّب من الاُمور الاعتباریّة النفسانیة، الذی معناه أنّه لم یتحقّق خارجاً إلاّ قائماً باعتبار المعتبر، فإن اعتبره فیوجد وإلاّ فلا . وبین أن یکون له وجوداً مستمرّاً متّصفاً بالصحّة

ص:293

والفساد، حیث یکون معناه أنّه لا یکون وجوده متوقّفاً علی اعتباره ، بل إذا اعتبر وجد فیوصف تارةً بالصحّة ، واُخری موجوداً موصوفاً بالفساد ، ولذلک لا یصحّ أن یقال بأنّ الملکیّة والزوجیّة لهما فردان صحیح وفاسد؛ لأنّهما یعدّان من الاُمور الاعتباریة ، ومن الواضح أنّ اعتبار المعتبر إذا کان واجداً للشرائط، فما یعتبره یوجد خارجاً فیترتّب علیه الآثار، وإلاّ فلا یوجد أصلاً لا أنّه یوجد فاسداً .

وما توهّم: بأنّ اعتبار الصبیّ الممیّز صحیح عندالعقلاء وفاسد لدی الشرع.

لیس فی محلّه؛ لأنّ الاعتبار عند کلّ محیط یکون بسبب اعتقادهم من الشرائط ، فإذا فرضنا أنّ العقلاء یصحّون اعتبار الصبیّ الممیّز للملکیّة مثلاً دون الشرع، فلا إشکال حینئذٍ بأنّ المطلب یرجع إلی ما ذکرناه سابقاً، بأنّ مفهوم کلّ شیء ومصداقه قد یکون عند الشرع والعرف متّحداً ، ففی ذلک یرجع التخطئة إلی نفی الحقیقة رأساً، أی یکون نظرهم فی وجود الاعتبار هنا خطأ ، وإلاّ یکون متّحداً ، فالمرجع حینئذٍ إلی أنّه لیس فی نظر الشارع اعتباراً وفی نظر العرف اعتباراً، بل أمره دائر بین الوجود والعدم دون الصحّة والفساد .

وثانیاً : من وجود التهافت بین صدر کلامه بقوله : (بأنّ المسبّب لا یعقل له معنی إلاّ الاعتبار النفسانی) ، وبین قوله فی ذیله : (بأنّ المسبّب فی العقود والإیقاعات أسام للأفعال الصادرة عن آحاد الناس ، فالبیع مثلاً اسم للفعل الصادر عن البایع... إلی آخره).

لوضوح أنّه لو کان المراد من المسبّب هو الفعل، لزم أن یکون من الاُمور المتأصّلة الخارجیّة، وهو ینافی کونه من الاُمور الاعتباریّة ، مضافاً إلی أنّه لو کان المسبّب هو الفعل الصادر أیضاً، لا یعقل أن یتّصف بالصحّة والفساد إلاّ باعتبار ما

ص:294

یتحقّق من فعله، کما هو واضح لا خفاء فیه .

أقول: ثمّ لا یذهب علیک أنّ الشهید الثانی رحمه الله صرّح فی «القواعد»: بأنّ المعاملات تکون کالعبادات موضوعة للصحیحة(1) .

فیشکل علیه حینئذٍ: بأنّه یلزم عدم جواز التمسّک بالإطلاقات علی نفی ما شکّ فی اعتباره من العربیة والماضویّة مثلاً ، کما لا یصحّ التمسّک بالإطلاقات فی نفی ما شکّ فی اعتباره فی العبادات ، فلازم عدم جواز التمسّک فی المعاملات هو الاحتیاط؛ لأنّ الأصل العملی فی المعاملات - من أصالة عدم النقل والانتقال، وعدم الملکیّة للغیر،واستصحاب بقاء ملکیّة صاحبه،وغیر ذلک من الاُصول الحکمیّة من الوجودیّة والعدمیّة، والوضعیّة والتکلیفیّة - یقتضی الفساد ، مع أنّ المتداول بین الفقهاء هو التمسّک بالإطلاقات من «أَحَلَّ اللّه ُ الْبَیْعَ» و«أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» وغیرهما فی نفی المشکوکات من الأجزاء والشرائط ، فکیف التوفیق بینهما ؟

والظاهر کون المسألة واضحة لو جعلنا المعاملات عبارة عن نفس الأسباب مثل العقود فی الأقوال أو المعاطاة فی الأفعال، حیث یمکن القول باتّصاف الصحّة والفساد فیهما ، فإنّه حینئذٍ ربما یمکن أن یقال بأنّ التمسّک بالإطلاقات فی هذا الفرض صحیح ، ولو قلنا بکون المعاملات موضوعة للصحیح؛ لأنّ الإطلاقات حینئذٍ منزلة علی ما یراه العرف عقداً ، فلو کان العقد الفارسی عند العرف سبباً لتحقّق الملکیّة، فیجوز التمسّک ب- «أَحَلَّ اللّه ُ الْبَیْعَ» ، أو ب- «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» لإثبات أنّ العقد الفاقد للعربیّة عقد أیضاً فیجب الوفاء به .

نعم، لو شکّ فی مورد فی أصل صدق البیع والعقد عند العرف أیضاً، بعدم

ص:295

إتیان المشکوک، فحینئذٍ لا یجوز التمسّک بالإطلاق ، بل لابدّ من الاحتیاط حینئذٍ ، ولعلّ العلماء لا یضایقون فی هذا الفرض من القول بالاحتیاط وترک التمسّک بالإطلاقات ، وهذا ممّا لا إشکال فیه .

وإنّما الکلام والإشکال یکون فیما إذا کانت المعاملات أساساً للمسبّبات کما هو الأقوی؛ لأنّ ما یصحّ الحکم بوجوب الوفاء علیه، لابدّ أن یکون بما له وجود استمراری وبقائی، وهو لیس إلاّ المسبّب من الملکیّة والزوجیّة لا مثل العقد الذی کان لفظاً حیث لا بقاء له فی الوجود، بل یکون من الوجودات المتصرّمة المنقضیّة فی الوجود ، فحینئذٍ یقع الإشکال بأنّه إذا فرضنا أنّ إمضاء الشارع للمسبّب - أی الملکیّة مثلاً فی البیع - لا یلازم ذلک إمضاء کلّ سبب ، حتّی ولو کان ذلک السبب عقداً فارسیّاً أو غیر الماضی، بل إمضاء المسبّب قد یصحّ مع إمضاء سبب فی الجملة ، فحینئذٍ لابدّ من الاکتفاء علی القدر المتیقّن من السبب، فهو ما کان عربیّاً ماضویّاً، وهذا خلفٌ مخالفٌ للمطلوب من التمسّک بالإطلاقات ، هذا .

قال المحقّق النائینی محاولاً دفع الإشکال بما خلاصته:

(إنّ باب العقود والإیقاعات لیس من باب الأسباب والمسبّبات ، بل یکون من باب الآلة وذی الآلة ، والفرق بینهما أنّ السبب إذا تحقّق یحصل المسبّب بلا اختیار، لأنّ الإرادة والاختیار تتعلّق أوّلاً وبالذات بالأسباب لا المسبّبات، إذ هی تترتّب بلا اختیار کما فی الإلقاء فی النار، إذا تحقّق عن المکلّف یصدر الإحراق بلا اختیار ، هذا بخلاف ما یوجد بالآلة من آلات النجّار والصایغ والحدّاد والعلم للکتابة، بأنّ ما یوجد بسبب الآلات یکون اختیاریّاً ، فالبیع بواسطة الألفاظ یکون فعلاً اختیاریاً للفاعل، ویکون إیجاده بیده ، فمعنی حلّیة البیع أی حلّیة إیجاده،

ص:296

فکلّ ما یکون إیجاداً للبیع بنظر العرف فهو مندرج تحت الإطلاق فی قوله «أَحَلَّ اللّه ُ الْبَیْعَ» ، والمفروض أنّ العقد الفارسی مثلاً یکون مصداقاً لإیجاد البیع بنظر العرف، فیشمله إطلاق حلّیة البیع) ، انتهی خلاصة کلامه(1) .

وفیه أوّلاً : أنّ ما ذکره قدس سره یکون خروجاً عمّا قرّره الاُصولیّون فی فرض المسألة من أنّ الکلام فیما إذا کانت المعاملات أسامی للمسبّبات ، فمعنی ما ذکره أنّه لیس باب المعاملات من الأسباب والمسبّبات فی شیء، فلم ینحلّ الإشکال مع حفظ الموضوع فی المسألة .

وثانیاً : إنّا لا نفهم الفرق بین نفس الکتابة الحاصلة بواسطة القلم، والملکیّة الحاصلة من العقد، وبین الإحراق الحاصل من إلقاء الجسم فی النار ، فکما أنّ القدرة لا تتعلّق بالملکیّة والکتابة بدون الاستعانة القلم والألفاظ، هکذا یکون فی الإحراق، حیث لا تتعلّق القدرة به إلاّ باستعانة الإلقاء فی النار ، فکما أنّ الملکیّة والکتابة مقدورة بواسطة القلم والعقد، فهکذا یکون الإحراق مقدوراً بواسطة الإلقاء، فمجرّد تغییر التعبیر لا ینحلّ الإشکال .

والتحقیق فی حلّ الإشکال هو أن یُقال: بأنّ الإطلاق الذی یصحّ المرجع إلیه یکون علی ضربین :

أحدهما : هو الإطلاق المقامی الذی یکون ویحصل من مقدّمات الحکمة، وذلک فیما إذا کان المولی بصدد بیان الحکم ولم یبیّن شیئاً یدلّ علی التقیید، ولم یکن قدراً فی البین متیقّناً فی مقام التخاطب یضرّ بالإطلاق ، فحینئذٍ لا إشکال فی جواز الأخذ به فی نفی اعتبار ما شکّ فی اعتباره من الجزء أو الشرط، فهو أمر

ص:297

مسلّم جایزٌ حتّی علی القول بوضع المعاملات للصحیح، وکونها أسامیاً للأسباب أو المسبّبات،بل هو خارج عن مورد الکلام، ومحلّ النقض والإبرام، کما لایخفی.

ثانیهما : هو الإطلاق اللفظی الذی کان إطلاقه بدلالة الوضع واللّفظ، نظیر «أَحَلَّ اللّه ُ الْبَیْعَ» و«أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» و«تِجَارَةً عَنْ تَرَاضٍ» ، فهذا هو الذی لابدّ أن ینظر إلیه فی جواز الرجوع إلیه وعدمه؛ فهو:

تارةً: یفرض المعاملات أسامٍ للأسباب، فلا إشکال فی جواز الرجوع إلیه، سواء کانت المعاملات موضوعة للصحیح أو الأعمّ،لإمکان اتّصاف العقد الإیجابی فی الأقوال أو المعاطاة الفعلی فی الجملة فی الأفعال بالصحّة والفساد، وبلا فرقٍ فی ذلک بین کون الأسباب فی المعاملات أسباباً شرعیّاً وعرفیّاً معاً مفهوماً ومصداقاً،أیکانا متّحدین، أو لم تکن کذلک بل اختلفا من حیث المفهوم والمصداق.

واُخری: یفرض کون المعاملات أسامٍ للمسبّبات من الملکیّة والزوجیّة، وحیث قد عرفت عدم اتّصافها بالوضعین المذکورین، وکون أمرها دائراً بین الوجود والعدم ، فحینئذٍ یقع الکلام فی أنّه إذا کانت المعاملة موضوعة للصحیح وشکّ فی نفی اعتبار جزء أو شرط، فإن قصد بالرجوع إلی إطلاق قوله : «أَحَلَّ اللّه ُ الْبَیْعَ» فی نفی اعتبار العربیّة، فإنّه مشکلٌ لأنّ نفی العربیّة یوجب الشکّ فی أصل صدق البیع الصحیح والمسمّی، فلابدّ من العمل بالاحتیاط ، مع أنّ المشهور یتمسّکون بالإطلاق، مع عدم ثبوت کون مسلکهم هو الأعمّ لو لم نقل بثبوت کون مختارهم هو الوضع للصحیح فی المعاملات کالعبادات، کما رأیت تصریح الشهید رحمه الله بذلک فی «القواعد» ، فحینئذٍ هل یکون القول بأنّ إمضاء الشارع للمسبّب فی البیع هو إمضاء لسببه ولو لم یکن عربیّاً، بل تحقّق من طریق العقد

ص:298

الفارسی، وهو ما نلتزم به ونقول بجواز الحکم بذلک فی المعاملات دون العبادات، ووجه الجواز هو القول بأنّ أمر المعاملات متفاوت عن العبادات، إذ العبادة ماهیّة مخترعة شرعیّة مثل الصلاة والحجّ والصوم، وکیفیّة جعلها بید الشارع ، فحدود سعتها وضیقها تکون منوطةً بنظره، فلذلک یتفاوت الحال فی جواز الرجوع إلی الإطلاق وعدمه عند القول بوضعها للصحیح وعدمه ، فالأوّل للثانی ، والثانی للأوّل - وإن ذهب العلاّمة الطباطبائی إلی خلافه فی حاشیته علی «الکفایة» واحتمل کون باب العبادات والمعاملات من وادٍ واحدٍ، ویرتضعان من ثدی فارد، ولکن رجع فی آخر کلامه عن ذلک وأجاز الرجوع إلی الإطلاق فی المعاملات، لأنّ المعاملات کانت موجودة فی صدر الإسلام، أمّا العبادات فقد تحقّقت حدودها فی عصر الصادقین علیهماالسلام وصارت فی عصرهما علیهماالسلام من المعانی الشرعیّة، والعبرة بالإطلاقات کانت فی العصر الثانی دون الأوّل ، وللمزید راجع کلامه رحمه الله .

هذا بخلاف باب المعاملات، فإنّ الشارع لم یخترع تلک المفاهیم من نفسه، بل کان إمضاء الشارع علی نحو التقریر لما هو الموجود عند العقلاء، فیکون المعتبر فی مصداق هذه المفاهیم - مثل البیع والإجارة - هو الصدق عندهم، نظیر أخذ مفهوم الدم العرفی موضوعاً للحکم فی النجاسة الشرعیّة ، فما یصدق علی شیء أنّه دم عرفاً فیحکم بنجاسته . وأمّا إذا لم یصدق لدیهم ذلک، مثل ما لو غسل وبقی لونه فإنّ العرف یحکمون بأنّه لیس بدمٍ ، بل هو لونه فلا یحکم بنجاسته شرعاً، وإن کان بالدقّة العقلیّة أمراً محالاً، لاستحالة نقل العرض عن المعروض مع بقاء ذرّاته ولو باللون ، إلاّ أنّ الاعتبار حیث کان بلحاظ العرف لا العقل فلا یعبأ به فی المورد .

ص:299

فهکذا الأمر فی المقام أیضاً، حیث أنّ کلّ ما یصدق عند العرف والعقلاء علیه بأنّه بیع، فیحکم فی الشرع أیضاً بوجوب الوفاء به وحلّیته ، فما لا یصدق لدیهم أو شکّ فی صدقه، باعتبار نفی بعض أجزائه أو شرائطه، فلا یحکم شرعاً حینئذٍ بوجوب الوفاء به وحلّیته ، ولا فرق فی ذلک بین کون المعاملات أسامٍ للأسباب أو للمسبّبات . غایة الأمر فی الفرق بینهما یکون من جهة الاتّصاف، بأنّ الأوّل یمکن اتّصافها بالصحّة والفساد، بخلاف الثانی حیث لا یمکن اتّصافها بهما ، بل یکون أمرها دائراً بین الوجود والعدم .

فعلی هذا التقدیر لا محیص من أن یقال بکون الملکیّة المتحقّقة من الأسباب لدی العرف، لابدّ أن یکون ملکاً للشرع أیضاً من ذلک السبب، لثبوت الملازمة بینهما حینئذٍ بذلک البیان . إلاّ أن یصرّح الشارع فی مورد بأنّ ذلک البیع مثل الربا مثلاً لیس ببیع؛ یعنی لا یکون عقده حینئذٍ سبباً لتحقّق الملکیّة عند الشارع، فیؤخذ بدلیل النصّ تعبّداً ، ففی هذه الموارد لابدّ عند الشکّ فی بعض الأجزاء أو الشرائط لخصوص هذا البیع الشرعی فی خصوص ذلک المورد من الاحتیاط ، ولا ضیق فیه، ولا یکون الالتزام بذلک نفسها مضرّاً للتمسّک بالإطلاقات فی سائر الموارد .

ولعلّ هذا هو الوجه فی تمسّک المشهور بالإطلاقات، مع التزامهم بوضع المعاملات للصحیح کالعبادات ، هذا .

مع إمکان الإشکال فی أصل المدّعی: بأنّا لا نسلّم کون المعاملات أسامی للصحیح أیضاً فقط ، بل تکون أسامی للأعمّ ولو کانت عبارة عن الأسباب، فضلاً عن المسبّبات التی قد عرفت الإشکال فی کیفیّة اتّصافها بالصحّة والفساد؛ وذلک

ص:300

لما قد حقّقناه سابقاً من دلالة الأدلّة من التبادر وعدم صحّة السلب والإطلاق فی لسان الأخبار علی الأعمّ، ووضع الواضعین عند العرف أسامی مصنوعاتهم للأعمّ، وغیر ذلک من الأدلّة فلا نعید ، فارجع ما قرّرناه حتّی یقع فی نفسک القبول لما ادّعیناه، واللّه العالم .

الأمر الثانی من الاُمور المذکورة فی باب المعاملات:

هو أنّ مدخلیّة شیء فی شیء مأمور به:

تارةً: تکون باعتبار أنّه دخیل فی ماهیّته وقوامه، بأن یکون قوام الشیء المأمور به علی المرکّب منه ومن غیره، فهو یسمّی جزءاً، وهو أیضاً علی قسمین :

تارةً: یکون من قوام الماهیّة والتسمیة، بحیث لولا ذلک لم تکن الماهیّة متحقّقة أصلاً ولو فاسداً، فلا یبعد أن تکون الغسلتان ولو بإمرار الید فی الوضوء کذلک لأنّ بفقدانهما لا یصدق الوضوء حقیقة ولو فاسداً، فیکون هو جزء الماهیّة .

واُخری: أن یکون من قوام المأمور به دون التسمیة کما فی أکثر الأجزاء فی الصلاة، حیث تکون جزء الصلاة المأمور بها لا فی التسمیة کالقراءة مثلاً، حیث لو فقدت لما خرجت الصلاة عن تسمیتها بالصلاة، ولو لم تکن مأموراً بها، کما یظهر ذلک ممّا قیل بوضع لفظ الصلاة للأعمّ أو لخصوص الصحیح کما علیه المشهور .

واُخری: تکون دخالته علی نحو التقیید، أی لا یحصل الغرض من ذلک المأمور به إلاّ متوقّفاً به، بحیث کان التقیّد داخلاً فیه والقید خارجاً ، فهذا هو الذی یسمّی بالشرط، فهو أیضاً ینقسم علی قسمین:

تارةً: یکون التقیّد والقید کلاهما تحت اختیار المکلّف، کالطهارة بالنسبة إلی الصلاة .

ص:301

واُخری: أن یکون التقیید اختیاریّاً دون نفس القید، کالقبلة حیث یکون التقیید وهو جعل الصلاة إلی القبلة اختیاریّاً بخلاف ما یکون قبلة وهی عین الکعبة أو جهتها باعتبار نفس البیت الحرام الواقع بمکّة المکرّمة.

کما ینقسم الشرط أیضاً بتقسیم آخر علی قسمین:

تارةً: بأن یکون الشرط شرعیّاً، إن کان الشارع قد جعل حصول الغرض من المأمور به متوقّفاً علی تحقّق هذا الشرط، کالطهارة والستر والقبلة .

واُخری: یکون الشرط عقلیّاً بأن یری العقل تحقّق ذلک الشیء علی وجود هذا الشرط کالتمیّز فی المکان للصلاة، ووقوعها فی وعاء من الزمان، وغیر ذلک من الشروط العقلیّة کالقدرة والعقل وغیرهما .

هذا کلّه فی دخالة شیء بشیء بحسب ماهیّته وحقیقته ، غایة الأمر تصوّر جزء الماهیّة أو شرطها فی الماهیّات الحقیقیّة والخارجیّة یکون واضحاً، لأنّه یکون ما هو الموجد لتمام هذه العناوین هو الوجود ، فإذا وجد یکون الوجود مرکزاً لظهور نفس الماهیّة ولوازمها وعوارضها وعوارض الفرد والوجود وسائر ما یتعلّق بها .

وإنّما الإشکال یقع فی تصوّر جزء الماهیّة وشرطها فی المرکّبات الاعتباریّة، حیث أنّ کلّ جزء إذا وجد فله وجود بحیاله، وتشخّص بنفسه غیر ما یوجد فی الآخر ، فتصویر الماهیّة بحیث یکون ذلک جزءاً لها وشرطاً لا یکون إلاّ فی عالم الاعتبار دون عالم الوجود الخارجی ، فلا محیص حینئذٍ إلاّ أن یقال فی أنّ ترتّب الأجزاء بعضها مع بعض یوجب له تناسباً حَسَناً لتلک الماهیّة المرکّبة، بحیث لا یکون ذلک الحسن والتناسب للماهیّة الفاقدة لذلک الجزء والشیء، وهو

ص:302

أمر معقول متصوّر ممکن، فلا یکون تصوّر الجزء فی المرکّبات الاعتباریّة کالصلاة بالنسبة إلی أجزائها وشرائطها إلاّ ما ذکرنا من المناسبات الحاصلة، سواء کان ذلک فی الأجزاء الواجبة أو المندوبة .

أقول: ومن کیفیّة تقریب ما ذکرنا فی صدر المسألة، من قولنا بمدخلیّة شیء فی شیء مأمور به إلی آخره ، حیث جعلنا جمیع الوجوه المذکورة فی هذا الفصل ، بل وهکذا فی الفصل القادم مربوطاً بوجود الشیء لا عدم الشیء ، یظهر فساد کلام صاحب «الکفایة» حیث قال:

(إن دخل شیء وجودی أو عدمی فی المأمور به... إلی آخره)(1) ومراده أنّ العدم بما هو عدم لا یؤثّر فی المصلحة، حتّی یعتبر فی المأمور به جزءاً أو شرطاً .

نعم ، ربما یکون الشیء بوجوده مانعاً ومخلاًّ لتحقّق المأمور به، فیعتبر عدمه من هذه الجهة ، فالتأثیر حینئذٍ لیس لعدم هذا الشیء بما هو عدم، بل لوجوده وهو إخلاله، فعدّ عدم المانع من أجزاء العلّة التامّة لیس إلاّ بلحاظ کون وجوده مخلاًّ، وإلاّ فالعدم بما هو عدم لا یؤثّر ولا یتأثّر کما لا یخفی ، هذا .

وربما یتوهّم(2): إمکان أخذ العدم جزءاً للمأمور به ، ومثّل لذلک بمثل التروک المخصوصة فیالصوم،حیث أنّه مرکّب من مجموعة من الأعدام والتروک.

ولکنّه مندفع: بإمکان إرجاع مثل الصوم إلی أمر وجودی وهو إمساک النفس وکفّها وإعراضها عن الأکل والشرب، وممّا یمتنع إتیانه منضمّاً إلی النیّة التی هی أمرٌ قلبی وجودی ، کما أنّ الإعراض والکفّ أمر وجودی، وإلاّ العدم بما هو

ص:303

عدم لا یمکن أن یصبح جزءاً ولا شرطاً، لأنّه لیس بشیء حتّی یلاحظ خاصّیته مع الشیء الآخر، کما هو واضح .

أقول: إنّ الشرط ینقسم بتقسیم آخر إلی ثلاثة أقسام:

تارةً: یکون المشروط المتوقّف علیه باعتبار وجوده قبل المشروط، فیسمّی ذلک بالشرط السابق وبالمقدّمة، کغسل المستحاضة فی اللیلة لصحّة صوم غدها .

واُخری: یکون الشرط بوجوده المقارن مع المشروط مؤثّراً کالطهارة والستر والقبلة، فیسمّی مقارناً .

ثالثة: یکون بوجوده المتأخّر مؤثّراً فی الشروط علی فرض إمکان ذلک بالتوجیهات المذکورة فی محلّه، فیسمّی شرطاً متأخّراً، کأغسال المستحاضة فی العشائین لصحّة صوم الیوم السابق.

هذا تمام الکلام فی الجزء والشرط بتمام أقسامهما بالنسبة إلی الماهیّة والمأمور به .

الأمر الثالث: هو أن یفرض دخالة شیء للمأمور به جزءاً أو شرطاً لا للماهیّة والمأمور به ذاتاً ، بأن کان دخیلاً فی التشخّص والفردیة بحیث یوجب وجود ذلک الشیء فی المأمور به وجوباً أو ندباً خصوصیّة ومزیّة زائدة علی أصل الطبیعة أو نقیصة کذلک ، فیمکن أن یجعل المآل للجزئیة بمثل قراءة الاستعاذة قبل البسملة للمزیّة، أو اعتبار قراءة الآیة فی الرکوع منقصة، حیث یکون عنوان الصلاة منطبقاً علی المجموع المشتمل علی تلک الأجزاء باعتبار التفرّد والتشخّص ، وللشرطیّة بمثل إتیان الصلاة فی المسجد للمزیة، وفی الحمّام للنقیصة حیث لا ینطبق عنوان الصلاة لتلک الخصوصیّة .

ص:304

نعم ، یکون منطبقاً باعتبار تقیّدها لکونه داخلاً فی المشروط دون القید، کما هو واضح .

هذا علی ما فی «الکفایة» بتوضیح ومزید بیان منّا کما عرفت .

ولکن أورد علیه: بأنّا لا نُسلّم کون هذه الخصوصیّة من المزیّة والنقیصة مرتبطاً بالفرد والشخص، بل مرتبط بأصل الطبیعة بمرتبة من المراتب .

بیان ذلک: إنّ عنوان الصلاة عنوان بسیط للطبیعة ذات مراتب من النقص والکمال ، فما وجد منها تشمله بجزء المندوب، تکون طبیعة کاملة فی قبال الطبیعة الفاقدة لمثل هذا الجزء، من الاستعاذة والقنوت، وهکذا تکون بالنسبة إلی الشرط من المسجد والحمّام، حیث أنّ الطبیعة ذات مرتبة کاملة إذا وقعت فی المسجد فی قبال ما لم تکن کذلک ، بل لو وقعت فی الحمّام فالنقص والکمال یرجعان إلی أصل الطبیعة لا إلی فردها) ، هذا کما فی نهایة الاُصول(1) .

وفیه: ولکن الإنصاف عدم تمامیّة کلا الدعویین بإطلاقهما ، بل الأولی هو التفصیل فی بعض المندوبات والمکروهات مع الصلاة، حیث أنّ کون الصلاة طبیعة ذات مشکّکة ومراتب عدیدة صحیح بالنسبة إلی مثل القراءة زیادة ونقیصة، بأن یقرأ بعض السور کان فضلها أزید من بعض آخر ، وبالنسبة إلی بعض الأفعال من إتیانها مع الطمأنینة والوقار وحسن الصورة فی الرکوع والسجود ، بل وهکذا بالنسبة إلی بعض الشروط أیضاً، بأن یأتی بها بالدقّة الکاملة کان أحسن وأولی فی الطبیعة ممّا لا یکون کذلک .

هذا بخلاف بعض آخر من الأشیاء، حیث أنّ إتیانها فی الصلاة ربما یوجب

ص:305

مزیة ونقیصة، إلاّ أنّ تلک الزیادة والفضیلة تکون لتلک الخصوصیّة مستقلّة من باب تعدّد المطلوب لا وحدة المطلوب وشدّته ، فلا یبعد أن یکون مثل المسجد والأماکن المتبرّکة أو المواضع المکروهة من حیث إتیان الصلاة فیهما من قبیل القسم الثانی، کما یستفاد ذلک من الأخبار الواردة الدالّة علی ترتّب المثوبة لإتیان الصلاة فی المساجد، وکون المطلوب متعدّداً، فیعطی ثواباً لأصل الصلاة من کونها ناهیة عن الفحشاء ومعراج المؤمن، وغیر ذلک من الآثار والخواص والثواب، کما یعطی أزید من ذلک لکون إتیانها فی المسجد مثلاً ، ولذلک احتملوا کون کراهة الصلاة فی الحمّام لأجل کونها أقلّ ثواباً ، فکأنّه بواسطة وقوعها فیه أوجب تنزیل درجات الصلاة عن مرتبتها العالیة إلی مرتبة دانیة بواسطة التهاتر بذلک فی المثوبة والخصاصة؛ فمثل القنوت فی الصلاة حیث کانت بنفسه مطلوبةً کما ادّعی تکون موجباً لتعدّد المطلوب ، ولعلّه لذلک ادّعی أنّه جزء للفرد؛ تارةً لانطباق الصلاة علی ما اشتمله ، واُخری أنّه مندوب مستقلّ فی واجب، أی کان الواجب - أی الصلاة - وعاءً له إن کانت واجبة، وإلاّ کانت مستحبّة وعاءً للمندوب وهو القنوت، أو کان الواجب وعاءً للواجب کالقنوت إذا صار منذوراً به فی الصلاة الواجبة .

وبالجملة: فما ذکره صاحب «نهایة الأفکار»(1) من عدم وجدان واجب فی واجب فی الصلاة إلاّ أنّه موجود فی الحجّ غیر وجیه، وإن کان مقصوده وجوبه بالذات لا بالعرض، إلاّ أنّه لا داعی لنا لإثبات خصوص ذلک فقط، کما لا یخفی .

أقول: ظهر ممّا ذکرنا أنّ کلام المحقّق الخراسانی والبروجردی کلاهما مخدوشان إن أرادا الکلّیة فی کون الجزء والشرط للفرد أو للطبیعة ، وإن أرادا ذلک

ص:306

فی بعض الموارد، فکلامهما مقرون بالصحّة ، ولکن الظاهر هو الأوّل ، فالإشکال وارد علیهما ، واللّه العالم .

فیبقی هنا قسم آخر هو ما لا یکون مدخلیّة فی المأمور به، إلاّ بما أنّه کان وعاءً له . غایة الأمر قد ادّعی أنّه تارةً یکون بنفسه راجحاً، فمع أنّه أتی به فی المأمور به، لکن من دون تأثیر فی العمل والمأمور به، من جهة المزیّة، فقد مثّل بمثل إتیان الأدعیة المندوبة المأثورة فی یوم رمضان فی حال الصوم، حیث لا یؤثّر فی الصوم من جهة المزیّة والکمال .

وفیه: الحقّ أنّ إثبات ذلک مشکل جدّاً؛ لأنّ فی النفس أنّ مثل هذه الأدعیة تجعل الصوم ذی کمال وشرف فی قبال ما هو الفاقد منها ، واُخری ما لا یؤثّر ولا یکون بنفسه أیضاً راجحاً إلاّ فی موارد خاصّة مثلاً، بلا فرق فی کون ذلک فی عمل الواجب أو المندوب .

وأخیراً: إذا عرفت الوجوه المتصوّرة، فاعلم بأنّ ما هو داخل فی النزاع الصحیحی والأعمّی هو جزء الماهیّة ، بل المأمور به قطعاً، کما لا یکون من الجزء داخلاً قطعاً فی القسم الأخیر الذی هو دخیل فی الفرد، إنّما الکلام فی الشرط سواء کان للماهیّة أو للفرد وعن دخوله فی النزاع وعدمه، وقد عرفت منّا سابقاً فی صدر المسألة من دخول الشرط مطلقاً حتّی بالنسبة إلی مثل قصد القربة فی محلّ النزاع . والحمد للّه أوّلاً وآخراً وظاهراً وباطناً .

هذا تمام الکلام فی الصحیح والأعمّ .

***

ص:307

ص:308

وثانیاً وإن کان وجود ذلک فی نوعیّة لغة العرب مع اختلاف فی بعض خصوصیّات طائفة خاصّة بمکان من الإمکان ، واللّه العالم .

وأمّا الجهة الثانیة: وهی فی أنّ الاشتراک اللّفظی هل هو واقع ممکناً أو واجباً أو یکون ممتنعاً مطلقاً ، أو أنّه ثابت عند اللّه تبارک وتعالی فی کلامه المجید وقرآنه الکریم .

وجوه وأقوال :

أمّا القول بالامتناع مطلقاً: فقد استدلّوا علیه بأنّ الغرض من الوضع هو الفهم والتفهیم والتفهّم، والاشتراک الموجب لتعدّد الوضع مخلّ بذلک، لخفاء القرائن، فلا یناسب هذا مع حکمة الحکیم .

فالأولی أن یُقال: إنّه علی هذا القول لیس محالاً ذاتیّاً ، بل لجهة محالیّة صدوره عن الحکیم الذی لا یصدر عنه عملاً لغواً .

ولکنّه مندفع: بأنّ القرائن لیست خفیّة دائماً ، فربما یمکن استفادتها من القرائن الواضحة، خصوصاً مثل قرائن الحالیة حیث یکون کثیراً ما فی افهام المطلب أدلّ وأوقع، ولا یحتاج إلی الوضع أصلاً ، کما أنّ افهام المقصود الأصلی من اللّفظ لا یکون مطلوباً فی جمیع الموارد، إذ قد یتّفق أنّ الحکمة تدعو إلی القول بالإجمال .

أقول: إذا عرفت هذا الجواب، یظهر ما فی کلام بعض من أنّه یمتنع ذلک من اللّه تبارک وتعالی، لأنّ استعمال الاشتراک فی القرآن یلزم تطویلاً بلا طائل إن کان معتمداً علی القرائن، وإلاّ أخلّ بالمقصود بسبب الإجمال فی المقام، لأنّک قد عرفت إمکان الاستفادة من القرائن الحالیة بدون لزوم تطویل بلا طائل .

مع إمکان أن یُقال: قد یؤتی بلفظ یفید المقصود من ذکره بخصوصه، ویصبح

ص:309

قرینة لإفهام المراد من لفظ المشترک أیضاً، کما فی قوله تعالی فی سورة القمر «وَفَجَّرْنَا الاْءَرْضَ عُیُونا»(1)؛ حیث أنّ لفظ التفجیر مضافاً إلی إفهام قدرة الحقّ من تفجیر الأرض للعباد، یکون قرینة علی کون المراد من لفظ العیون هو العین الجاریة لا الجارحة وغیرها .

بل ربما یستعمل اللّفظ فی مورد یکون مع انضمام لفظ آخر دالاًّ علی أنّ المقصود کلا المعنیین، کما فی لفظ عَسْعَسَ فی قوله تعالی : «وَاللَّیْلِ إِذَا عَسْعَسَ»(2)؛ حیث یکون المراد من اللّفظ هو الإقبال والإدبار، فاُرید منه کلا معنییه؛ یعنی أقسم باللیل إذا أقبل وإذا أدبر ، فعلی هذا یکون لفظ عسعسَ مشترکاً لفظیّاً ، ولکن یحتمل بأن لا یکون اللّفظ مشترکاً ، بل کان وضع اللّفظ فی معنی واحد مرکّب من الإقبال والإدبار، نظیر لفظ الاثنین حیث یکون لفظه مفرداً، ومعناه مرکّباً من الفردین ، فحینئذٍ لا یصحّ أن یستعمل لفظ عَسعسَ فی خصوص أحدهما من الإقبال والإدبار ، فصحّة هذا الاحتمال منوط بمراجعة کتب اللّغة وما هو معدّ لذکر مثل هذه الاُمور .

وکیف کان، فإنّ وقوع لفظ المشترک فی القرآن کالعین للجاریة والجارحة والقرء للحیض والطهر، یغنی عن إتعاب النفس للاستدلال، لأنّ وقوع کلّ شیء أدلّ دلیل علی إمکانه .

أقول: استدلّ علی امتناع وقوع الاشتراک اللفظی عقلاً بوجهین آخرین:

الوجه الأوّل: ما أشار إلیه المحقّق العراقی وأجاب عنه، وهو مرکّب من

ص:310

مقدّمتین:

الاُولی: لا یکون شخص اللفظ موضوعاً لشخص المعنی فی عملیّة الوضع بل موضوعة وضع طبیعی اللفظ بنحو القضیّة الحقیقیّة لطبیعی المعنی کذلک.

الثانیة: أنّ الوضع لیس جعل اللفظ علامة للمعنی، بل هو مرآة له وفانیة فیه، بحیث لا یری السامع فی الخارج إلاّ وجود المعنی ولذا یسری استهجانه إلی اللفظ.

وعلیه فإنّ لازم الاشتراک کون لفظ من أفراد طبیعی اللفظ مرآةً وفانیاً دفعة واحدة فنائین فی أمرین متباینین وهو ممنوع. کما أنّه بمقتضی دلالة المقدّمة الاُولی لا یعقل اختصاص طائفة من أفراد طبیعی اللفظ بمعنی والطائفة الاُخری منها بمعنی آخرُ، لأنّ التخضیص إن کان مع تمییز تلک الطائفة عن غیرها بمائز متقوّم به اللفظ الموضوع خرج اللفظ عن الاشتراک، وإن کان المائز الاستعمال المتعلّق باللفظ، فلا یعقل أن یتقوّم اللفظ الموضوع بما هو متوقّف علی الوضع، لأنّ استعمال اللفظ الموضوع فیما وضع له متأخّر عن اللفظ ووضعه.

والجواب: بأنّ المقام لا یعدّ من صغریات المقدّمة الثانیة، إذ لا نسلّم أنّ اللفظ مرآة للمعنی بالفعل بل هو آلة فیها الاستعداد للحکایة عن المعنی عند الاستعمال وبه یخرج من القوّة إلی الفعلیّة، وعلیه فلو استعمل أوّلاً أصبح مرآة للمعنی الأوّل، ولو استعمل ثانیاً فی معنی آخر أصبح مرآة له، وعلیه فلا یصبح لفظ واحد شخصی مرآتین لمعنیین ولو فی آنین(1).

وفیه أوّلاً: أنّ المقدّمة الاُولی ممنوعة لأنّ اللفظ إذا کان موضوعاً لطبیعی

ص:311

المعنی استلزم خصوصیّة الوضع والموضوع فی جمیع الأوضاع حتّی فی أسماء الأجناس، لأنّ کون الوضع فی اللفظ للمعنی علی نحو القضیّة الحقیقیّة مساوٍ لملاحظة الکثرات والأفراد فی ناحیة الوضع وهو کما تری، بل الوضع عبارة عن جعل نفس طبیعی اللفظ لطبیعی المعنی بنحو الکلّی الطبیعی من دون لحاظ الأفراد والکثرات فیها المحقّقة أو المقدّرة، والشاهد علی ذلک لفظ الإنسان فإنّه غیر موضوع للماهیّة المعلومة، بل إنّ طبیعی هذا اللفظ موضوع لطبیعی المعنی من دون ملاحظة أفرادها ومصادیقها الکثیرة.

وثانیاً: أنّ المستعمِل - بالکسر - أیضاً لا یستعمل شخص اللفظ فی المعنی بل یستعمل الطبیعی منه فی المعنی، فکلمة (الحنطة) لم تستعمل إلاّ فی طبیعی الحنطة، ولا یخفی أنّ حمل الطبیعی علی الموضوع یکون علی نحو الشائع الصناعی ممّا یقضی بانطباق طبیعی المعنی علی الهیئة، فدعوی شخصیّة استعمال اللفظ فی المعنی الشخصی - کما ادّعاه المحقّق العراقی - ممنوعة.

وبالجملة: هناک فرق بین تطبیق المعنی علی المصداق، وبین استعمال اللفظ الجزئی فی المعنی الجزئی.

وأیضاً: المقدّمة الثانیة أیضاً ممنوعة، لأنّه إن أراد بإفناء اللفظ فی المعنی إفناء الکیف المسموع فیه فهو غیر معقول لأنّه یعود إلی إفناء موجود خارجی فی موجود آخر وهو محال، وهو غیر مقصود قطعاً. فلابدّ أن یقصد بالإفناء أنّه عند الاستعمال ینصرف ذهن السامع إلی المعنی دون اللفظ، وبحسب دعواه لا مجال لاستعمال لفظ واحد فی أکثر من معنی واحد، وسوف نقول بأنّه لا مانع منه ولا یلزم منه محالاً، لأنّ الوضع عبارة عن وضع اللفظ علامة للانتقال منه إلی المعنی لا

ص:312

إفناءً فیه لعدم معقولیّة الإفناء فی ناحیة الوضع لأنّ الواضع یلاحظ حین الوضع کلاًّ من اللفظ والمعنی مستقلاًّ ثمّ بعد ذلک یجعل اللفظ علامة للمعنی، وهذا غیر ممکن علی فرض الإفناء، لوضوح أنّ الفانی لم یلحظ إلاّ مرآة للمعنی لا مستقلاًّ.

نعم قد توجب کثرة الاستعمال واُنس الذهن بالمعنی غفلته عن اللفظ، ولیس ذلک إلاّ لشدّة الاُنس وسرعة الانتقال وهذا أمرٌ یباین الإفناء والفناء.

الوجه الثانی: ما التزم به العلاّمة النهاوندی صاحب «تشریح الاُصول» بأنّ الوضع لیس إلاّ جعل الملازمة الذهنیّة بین اللفظ والمعنی أو ما یستلزمها، فإذا وضع لفظاً لمعنیین استلزم فرض ملازمتین مستقلّتین، کما أنّ تصوّرهما یستلزم انتقالین مستقلّین وحضور معنیین دفعةً واحدة فی الذهن، وهو مُحال(1).

ویرد علیه أوّلاً: نثبت أنّ الواضع لا یقوم خلال جعله إلاّ بوضع العلامة بین اللفظ والمعنی، من دون تحقّق ملازمة بینهما، نعم سرعة الانتقال نتیجةً لاُنس الذهن وکثرة الاستعمال قد یوجبان تخیّل قیام الملازمة، وهو خیال باطل.

وثانیاً: لو سلّمنا قیام الملازمة، فإن قصدتم بعدم إمکان حضور المعنیین عدم إمکان تصوّرهما أو أکثر دفعة واحد، فهذا مرتبط بالبحث القادم وسیظهر الأمر هناک.

وإن قصدتم أنّه بعد الوضع لابدّ من أن یوجد کلّ واحد من المعنیین أو المعانی مستقلاًّ دون الآخر کما هو الحال حین الوضع فهو ممنوع لأنّ معنی استقلال المعنی عدم ارتباط معناه بمعنی آخر وهذا لا ینافی حصول المعنی الآخر مقارناً لحصول المعنی الأوّل.

ص:313

وبالجملة: هناک فرق بین عنوان الاستقلال وعنوان الانحصار،فالأوّل لاینافی حصول المعنی الآخر مقارناً، وأمّا الثانی فإنّه یقتضی ذلک ولکنّه أوّل الدعوی.

مضافاً إلی أنّ مرجع هذا الإشکال إلی عدم جواز استعمال اللفظ فی أکثر من معنی،وهذا غیر الوضع للکثیر والبحث عن الأخیر وعدم إمکانه وعدمه،وغایة ذلک صیرورة اللفظ مجملاً، والإجمال غیر ما کنتم تدعونه من الاستحالة، وهکذا ثبت أنّه لا محذور عقلی ولا عرفی فی ذلک حتّی لو قلنا بامتناع الاشتراک اللّفظی.

لکنّه مخدوش أوّلاً : انّا لا نسلّم کون المعانی المنتسبة إلی الإنسان الممکن غیر متناهیة بمعناه الحقیقی، لوضوح أنّ المعانی مرتبط بما یستعمله الإنسان ویکون مقصوداً له فی تمام الأشیاء ، فمجرّد کثرتها فوق حدّ الإحصاء، لا یوجب صدق غیر المتناهی علیه .

کما أنّ القول بأنّ الألفاظ غیر متناهٍ باعتبار کیفیّة ترکّبها من الحروف الهجائیة، وملاحظة الحرکات والسکنات والتقدّم والتأخّر لها یکون غیر متناهٍ .

فی غایة الضعف والسخافة، أوّلاً لوضوح أنّ الکثرة فوق الإحصاء لا یوجب صدق أمر غیر متناهٍ علیه ، بل ربما یمکن إحصاءه بواسطة بعض الأجهزة المستحدثة فی زماننا هذا المسمّی ب- (الحاسوب) حیث یسهل بواسطتها الاحتساب، فیمکن أن تکون بیان حدود إحصاء الترکّبات من الألفاظ المرکّبة من ثمانیة وعشرین حرفاً منه مقدوراً .

وثانیاً: لو سلّمنا کون المعانی غیر متناهیة ، فیلزم حینئذٍ أوضاعاً غیر متناهیة، وهو لمثل الواضع الذی کان إنسان غیر ممکن، وإن قال المحقّق النائینی من أنّ الواضع هو اللّه الواجب الوجود، فیقدر أن یضع أوضاعاً غیر متناهیة .

ص:314

لکن نقول حینئذٍ: بأنّ الوضع حیث کان للاستعمال، والمستعمل لیس إلاّ الإنسان الممکن، فوضع شیء لمن لا یمکن له الاستفادة یکون لغواً ، فتعالی اللّه عن ذلک علوّاً کبیراً .

وثالثاً: اُجیب بإمکان الوضع للمعانی والمفاهیم الکلّیة، أی لطبیعی ّ کلّ شیء فیجتمع تحته جمیع الجزئیّات الغیر المتناهیة .

لکنّه لا یخلو عن إشکال لأنّه لو سلّمنا کون المعانی غیر متناهیة، فلا ینحلّ الإشکال به؛ لأنّ المفاهیم الکلّیة لا تشمل کلّ الجزئیات غیر المتناسبة لها ، إلاّ أن یکون مقصودهم المفاهیم العامّة الکلیّة، مثل الشیء والوجود ونظائر ذلک ، ففساده أوضح من أن یخفی، لأنّ ذکر مثل ذلک لا یفهم المقصود إلاّ فی الموارد الخاصّة المحتاجة إلیها کما لا یخفی .

ورابعاً اُجیب: بأنّ باب المجاز واسعٌ، أی یوضع الواضع اللّفظ لمعنی متعیّن، فیستعمل فی غیره من المعانی مجازاً، من دون احتیاج إلی الوضع الجدید .

فهو أیضاً لا یخلو عن تأمّل، لأنّه علی القول بلزوم الوضع النوعی فی المجاز کما علیه الأکثر، فیعود المحذور مرّةً اُخری من کون المعانی غیر متناهٍ، فحینئذٍ کیف یلاحظ من حیث الوضع .

وإن قلنا بالطبع وحُسن الاستعمال من دون احتیاج إلی الوضع، لکن قد عرفت فی موضعه من أنّه لابدّ من ملاحظة المناسبة بین تلک المعانی مع المعنی الموضوع له، وذلک متوقّف علی تعیین المعانی، وهو غیر ممکن مع عدم کونها غیر متناهیة .

فالأولی فی الجواب: هو إنکار الدعوی من أصلها .

ص:315

أقول: فثبت من جمیع ما ذکرنا أنّ الصحیح هو القول بإمکان وقوع الاشتراک، وقد وقع قطعاً بلا إشکال فی القرآن ولغة العرب، بل وفی غیرها کما تری فی اللّغة الفارسیّة فی مثل لفظ شیر حیث یستعمل تارةً فی اللّبن ، واُخری فی الأسد ، کما قال الشاعر فی شعره :

آن یکی شیر است أندر بادیه وآن دگر شیر است أندر بادیه

وآن یکی شیر است کآدم میخورد وآن دگر شیر است که آدم میدرد

وتوهّم: أنّ اللّفظ فی الوضع إذا کان فانیاً فی المعنی ومرآةً له، فکیف یمکن أن یکون فانیاً فیه مرّتین، وهو محال، فما لم یحصل ذلک لم یتحقّق الوضع، فما لم یحصل الوضع ثانیاً لم یتحقّق الاشتراک .

مدفوع: بأنّ الوضع فی اللّفظ إن سلّمنا کونه کذلک، فلا یلزم أن یکون ذلک فی دفعة واحدة ، بل یکون ذلک فی دفعات متعدّدة، بأن یجعل اللّفظ فی کلّ مرّه عند لحاظه مرآةً للمعنی الآخر، کما جعله کذلک فی المعنی الأوّل .

وإن اُرید الإشکال بلحاظ حال ما بعد الوضع، یعنی عند السامعین والمستمعین، فنقول لا یقتضی هذا الوضع إلاّ إیجاد الاقتضاء للّفظ فی استعماله فی کلّ من المعنیین لو لم یزاحمه الآخر .

ولذلک نقول: بأنّ المشترک اللفظی مثل المجاز محتاج إلی القرینة، ویفارق المجاز من حیث کونه حقیقة، وکون القرینة هاهنا معیّنة وفی المجاز صارفة ، فالقول بتعدّد الوضع للاشتراک اللّفظی لا یوجب ولا یستلزم أمراً محالاً أصلاً، وقد وقع فی الخارج کثیراً ولا یحتاج إلی مزید بیان ، واللّه العالم.

***

ص:316

ص:317

أکثر من معنی مستقلاًّ فی کلّ من المعنیین أم لا؟ فما المراد من الاستقلال؟

هل المقصود من الاستقلال هو فی ذات المعنی الملحوظ، لأنّه قد یکون مستقلاًّ ملحوظاً بذاته من دون انضمام مع الغیر ذاتاً، سواء کان بحسب اللّحاظ أیضاً مستقلاًّ کما لو تعلّق به فقط ؟

أو به ومع غیره بلحاظ واحد مع استقلال ذاته، أی مجموعاً لإمکان وحدة اللّحاظ وتعدّد الملحوظ بحسب ذات المعنی، نظیر ما إذا تعلّق اللّحاظ بأشیاء متعدّدة ذاتاً، إلاّ أنّها صارت متّحدة بحسب عالم اللّحاظ، أی لاحظها جمیعاً معاً .

أو المراد من الاستقلال الموجود فی کلماتهم، هو الاستقلال فی عالم اللّحاظ والاعتبار، من دون ملاحظة استقلال ذات المعنی وعدم استقلاله .

أقول: الظاهر کون الثانی هو المراد من کلامهم، کما یشیر إلیه ما فی کلامهم بقولهم: (هل یجوز استعمال اللّفظ فی أکثر من معنی) بحیث کأنّه لم یستعمل اللّفظ إلاّ فی خصوص هذا أو فی ذاک، کما لو کان کلّ واحد من المعنیین أو المعانی منفرداً مقصوداً مع اللّفظ .

ثمّ نقول بعد ذلک: بأنّ وضع الألفاظ للمعانی قد یفرض:

تارةً: کونه علی نحو التعهّد فیما بین المتکلّم مع المخاطب والسامع، فکأنّه التزم بأنّه إذا تلفّظ بکلام قصد منه ذلک المعنی، کما علیه بعضٌ مثل سیّدنا الخوئی والمحقّق الحائری .

واُخری: یفرض بأنّ اللّفظ والمعنی یکون من قبیل العلامة وذی العلامة، کنصب العلامة علی رأس الفرسخ لإفهام المسافة ونظائرها .

وثالثة: یفرض بأنّ مثل اللّفظ والمعنی کان مثل الوجه وذی الوجه، والعنوان

ص:318

والمعنون، والمرآة وذی المرآة؛ بأن ینتقل إلیه الذهن أوّلاً وبالذات، ویکون هو المعنی مستقلاًّ، ویکون الانتقال إلی لفظه بالعرض، باعتبار کونه مرآةً لذلک المعنی ، ففی الحقیقة کان اللّحاظ مستقلاًّ للمعنی أوّلاً ، وثانیاً وبالعرض آلیّاً للّفظ ، فهذا هو الذی ذهب إلیه صاحب «الکفایة» کما صرّح به فی المقام، والعلاّمة الطباطبائی وغیرهما من الاُصولیّین ، هذا .

إذا عرفت هذه المقدّمة فنقول : ربما قیل - کما عن «منتهی الاُصول» و«نهایة الأفکار» - بأنّه إن قلنا بأنّ الوضع فی اللّفظ للمعانی إنّما هو من قبیل العلامة وذی العلامة، لا مانع عقلاً بالقول بجواز استعمال اللّفظ فی أکثر من معنی واحد، لأنّ العلامیّة کما یمکن أن تتحقّق لشیء واحد ، هکذا یصحّ أن تکون علامة لأشیاء متعدّدة، کما یشاهد ذلک فی العلائم المنصوبة فی الطرق، من أنّه قد یکون علامة لاُمور متعدّدة، من کونها رأس المسافة وکونها بدایة المدینة أو القریة وغیر ذلک ممّا یمکن فرضه .

فهکذا یکون فی باب استعمال الألفاظ للمعانی ، فیمکن أن یجعل اللّفظ علامة لإفهام أصل المعنی وأمر آخر، کما لو تکلّم بالعربی وقال: (جئنی بماء) مثلاً وأراد منه إفهام المخاطب بأنّه طالب للماء، وهو أصل المعنی، وإفهامه أیضاً بأنّه قادر علی التکلّم باللّغة العربیّة، فیکون اللّفظ حینئذٍ مثل العلامة المنصوبة مشیراً إلی معنیین، وهکذا یکون فی مثل التعهّد النفسانی .

هذا بخلاف ما لو قلنا بالوجه الثالث حیث أنّه لابدّ أن یلاحظ اللّفظ فانیاً فی المعنی الأوّلی، بحیث کأنّه هو، فلا یمکن بعد إفنائه فیه إفنائه فی معنی آخر، لعدم وجود شیء حینئذٍ حتّی یفنیه فی الآخر ، فلذلک یقال إنّه محال عقلاً .

ص:319

أقول: انصرف المحقّق العراقی قدس سره لاحقاً عن القول بهذه النظریّة وقال بإمکان أن یقال بعدم الفرق بین جعل اللّفظ علامة وأمارةً، وجعله مرآةً وحاکیاً فی الاستحالة؛ لأنّ صرف تعدّد المتعلّق مع وحدة الشیء، نظیر جمع الحبّ والبغض فی النفس وتعلّقهما بشیئین متعدّدین لا یوجب رفع الاستحالة.

وفیه: هناک فرق بین ما نحن فیه وبین الممثّل علیه، لأنّهما تتحقّقان فی النفس قهراً وبلا اختیار ، هذا بخلاف اللّحاظ حیث أنّه أمرٌ اختیاریّ یتحقّق فی النفس باختیارها ، فلا یمکن تحقّقه فی آن واحد مرّتین .

ولکن عدل عنه أیضاً مرّةً اُخری وقال بإمکان الفرق بین العلامة والحکایة، وبعدم لزوم کون الملحوظ بتمام اللّحاظ فی کلّ من المعنیین حتّی یلزم المحال، لأنّ توجّه النفس إلی أحدهما بخصوصه یوجب الغفلة عن الآخر قطعاً ، بل یکفی أن یکون کلّ من المعنیین تمام الملحوظ، ولو لم یکن بتمام اللّحاظ، بأن یکون تمام اللّحاظ فی أحد المعنیین دون الآخر مثلاً، فیعتقد التفصیل فی الجواز وعدمه عقلاً بین صورتی العلامة والمرآتیة(1).

هذا خلاصة کلامه رحمه الله ،ولکنّه اختار المرآتیة أخیراً فیکون ممتنعاً عقلاً عنده.

أقول: ولا یخفی علیک أنّ ما یمکن أن یُقال فی وجه استحالة استعمال اللّفظ الواحد فی معنیین اُموراً متعدّدة ، فلا بأس بالإشارة إلیها، والنظر فیها صحّةً وفساداً، حتّی یظهر حالی المسألة جوازاً وامتناعاً بحسب حکم العقل ، فنقول ومن اللّه الاستعانة :

ص:320

الأمر الأوّل : ما هو الموجود فی بعض الکلمات هی استحالة تصوّر النفس لشیئین، وکون اللّفظ علّة لحضور المعنیین فی الذهن، وذلک من جهة امتناع صدور الکثیر عن الواحد، إذ ما هو الموجود فی النفس یکون متعدّداً علی الفرض، مع کون علّة حصوله هو اللّفظ الذی یکون واحداً ، وهذا هو ما یقتضی الامتناع .

ویمکن أن یقال فی جوابه : بأنّ المراد من عدم إمکان تصوّر النفس للمعنیین لا یخلو:

إمّا أن یُراد منه بأنّه لا مجال لأن یتصوّر الشیء إلاّ مرّة واحدة، فهو واضح الفساد؛ لوضوح إمکانه، ولذلک یصحّ تصوّر الشیء بکونه شیئاً، أی یتصوّره أوّلاً موضوعاً، ثمّ یتصوّر الشیء بما أنّه محمول علی المتصوّر أوّلاً فی مقام التصدیق؛ لوضوح أنّ الإذعان فی التصدیق یحتاج إلی تصوّر الطرفین کما لا یخفی .

لکن الإنصاف عدم کون هذا المعنی مقصوداً للمستدلّ، فما نسب ذلک فی «تهذیب الاُصول»(1) إلیه لا یخلو عن وهن .

وإن اُرید بأنّ النفس عاجز عن تصوّر المعنیین فی عرض واحد من اللّفظ الفارد، فهو أمرٌ لابدّ من الدقّة فیه کما سیأتی ذکره إن شاء اللّه . ولکنّه لا یرتبط بمسألة حدیث امتناع صدور الکثیر عن الواحد، کما توهّم، لأنّ ذلک متعلّق بباب صدور شیء من شیء بسیط من جمیع الجهات من الوجودات الحقیقیّة، دون ما فی باب الألفاظ والمعانی الذی تعدّ من الاُمور الجعلیّة والاعتباریّة بالمواضعة کما لا یخفی .

الأمر الثانی : وهو المنقول عن المحقّق الاصفهانی فی «نهایة الدرایة» حیث

ص:321

یقول:

(إنّ حقیقة الاستعمال هو إیجاد المعنی فی الخارج بسبب اللّفظ، حیث أنّ وجود اللّفظ خارجاً یکون وجوداً لطبیعی اللّفظ بالذات، ولطبیعی المعنی بالجعل والمواضعة لا بالذات، إذ لا یمکن أن یکون وجود واحد وجوداً لماهیّتین بالذات ، وحیث أنّ الموجود الخارجی وهو اللّفظ یکون واحداً بالذات، فلا مجال للقول بأنّ وجود اللّفظ یکون وجوداً لهذا المعنی خارجاً، ووجوداً آخر لمعنی آخر خارجاً، لأنّه بعد کونه وجوداً للمعنی الأوّل بالتنزیل، فلا یبقی حینئذٍ وجود للّفظ حتّی یکون وینسب للمعنی الآخر کما لا یخفی) ، هذا خلاصة کلامه(1) .

وفیه: أنّه لا إشکال فی کون وجود اللّفظ فی مورد استعماله فی المعنیین لا یکون إلاّ واحداً ، فحینئذٍ لو قلنا بأنّه یکون وجوداً تنزیلیّاً للمعنی، فهو لا یکون بحسب الحقیقة والواقع، بل یکون بالجعل والمواضعة، وهو أمرٌ اعتباریّ، کما یمکن فرض اعتباره لمعنی واحد فی اعتبار واحد ، کذلک یمکن فرض اعتباره وجوداً تنزیلیّاً للمعنیین فی عرض واحد ، کما یعتبر ذلک فی باب العلامة، لأنّه قد یکون شیئاً واحداً تارةً علامة لشیء واحد ، واُخری یکون علامة لشیئین أو أشیاء ، ولا محذور فیه من تلک الجهة ، لما عرفت من کونه أمراً اعتباریّاً بالجعل والمواضعة، فإن کان حینئذٍ ممتنعاً لابدّ أن یکون من جهة شیء آخر .

هذا کلّه علی فرض تسلیم کون حال اللّفظ والمعنی من هذا القبیل، لأنّه یلزم علی فرض الامتناع عدم جواز وجود المشترک اللفظی، للزوم أن یکون

ص:322

وجود اللّفظ وجوداً تنزیلیّاً للمعانی، مع صرف النظر عن الاستعمال، وهو محالٌ علی فرض کلام المستدلّ ، فضلاً عن أنّه باطل قطعاً، فلیس إلاّ من جهة بطلان فرض مسألة التنزیل فی باب الألفاظ والمعانی کما لا یخفی .

الأمر الثالث : هو أنّ استعمال اللّفظ فی المعنی لیس إلاّ من باب إفناء اللّفظ فیه، أی جعله مرآتاً وفانیاً فی المعنی ، فإذا فنی اللّفظ فی معنی مرّةً فلیس حینئذٍ شیء آخر بعده حتّی یفنی فیه ، ولعلّ هذا الاستدلال یستفاد من کلام المحقّق الخراسانی قدس سره ومن سلک مسلکه .

وفیه : أنّه لو سلّمنا کون مثل اللّفظ والمعنی مثل الوجه وذی الوجه، ومن قبیل فناء شیء فی شیء ، ولکن لو تحقّق الفناء مرّتین متعاقبتین بأن یکون اللّفظ قد فنی فی معنی مرّةً وفی الآخر مرّة اُخری، فیکون للوجه المذکور توجیه.

وأمّا لو کان الفناء واقعاً فی عرض واحد فی المعنیین، بأن جعل اللّفظ فانیاً فی المعنیین من دون ترتیب فلا توجیه لحکمه بالامتناع، هذا . مع أنّ الفناء الحقیقی علی نحو لا یبقی للّفظ وجود أصلاً غیر متصوّر هاهنا، لتغایر سنخیّة وجود اللّفظ مع وجود المعنی ، إذ هو من الموجودات الغیر القارّة بالذات، بحسب عالم التلفّظ والتکلّم، هذا بخلاف المعانی حیث ربما تکون من الموجودات المتأصّلة الخارجیّة والأعیان الحقیقیّة .

وإن قصد الإفناء ولو بلحاظ عالم الاعتبار، فهو وإن کان أمراً ممکناً، إلاّ أنّه قد عرفت عدم لزوم محذور فی تحقّقه من تلک الجهة، کما لا یخفی .

الأمر الرابع : أن یقال بأنّ استعمال اللّفظ الواحد فی أکثر من معنی فی عرض واحد، یلزم الجمع بین اللّحاظین، وهذا ما یمکن تقریره بوجهین :

ص:323

الوجه الأوّل : أن یُقال بأنّ اللّفظ والمعنی حیث یکونان وجودین مستقلّین بحیالهما، فلابدّ لکلّ واحدٍ منهما من اعتبار اللّحاظ مستقلاًّ ، فحینئذٍ إذا لوحظ لفظ (العین) مثلاً فی (رأیت عیناً) لحاظاً آلیّاً للذهب مثلاً، فلابدّ من لحاظ الذهب لحاظاً استقلالیّاً ، فهاهنا لحاظان :

أحدهما : المتعلّق للّفظ وهو اللّحاظ الآلی .

والآخر : للمعنی ، وهو الذهب الملحوظ استقلالاً.

فإذا فرض حینئذٍ استعمال لفظ (العین) بذاک اللّفظ أیضاً فی المعنی الآخر وهو الفضّة، فلا محیص إلاّ أن یکون بلحاظ آخر آلی للّفظ، ولحاظ استقلالی للفضّة، فیلزم الجمع بین اللحاظین الآلیین فی لفظ واحد، وهو محال .

أجاب عنه صاحب «تهذیب الاُصول» : (بأنّ اللّزوم فی الاستعمال لیس إلاّ وجود اللّحاظ فی اللّفظ آلیّاً فی الجملة .

وأمّا لزوم اللّحاظ الآلی فیه فی کلّ استعمال من المعنیین علی حدة غیر معلوم ، کالباصرة والسامعة اللّتین کانتا آلتین للرؤیة والاستماع ، مع أنّه قد ینظر إلی الشیئین ویسمع الصوتین فی عرض واحد، من دون لزوم حضور الآلة فی کلّ نظر واستماع عند النفس، فهکذا یکون فی المقام) ، انتهی کلامه(1) .

أقول: الإنصاف عدم تمامیّة ما ذکره؛ لوضوح أنّ تعدّد اللّحاظ دائر مدار تعدّد الاستعمال؛ یعنی إن کان استعمال اللّفظ فی کلّ معنی من المعنیین استعمالاً مستقلاًّ، فلا إشکال فی لزوم لحاظ اللّفظ آلیّاً فی المعنی الملحوظ الاستقلالی، ولا

ص:324

یمکن حینئذٍ تشبیه المقام بما ذکره من آلات الإدراک، لأنّه هناک أیضاً ینظر أو یسمع الشیئین لا بما أنّها متعدّد ، بل بینهما وحدة جامع مشترک من جهة أصل النظر من دون ملاحظة خصوصیّة کلّ واحدٍ بخصوصه، وإلاّ لابدّ من لحاظ کلّ واحد مستقلاًّ، حتّی یتوجّه کیفیّة کلّ واحد من الشیئین بخصوصه ، ولذلک قد یُقال فی الجواب عنه عند السؤال عن کیفیّة کلّ واحد بخصوصه من حالاته ومشخّصاته، بأنّنی وإن لاحظته لکنّنی لم أدقّق فی خصوصیّاته، حتّی یظهر لی حاله بمشخّصاته، وهو لیس إلاّ مصدّقاً لما قلناه ، غایة الأمر حیث کان فعل النفس وانفعالها سریعاً غایة السرعة، فربّما یوجب التوهّم أنّ الناظر قد لاحظ الشیئین بلحاظ واحد ، مع أنّه لیس کذلک واقعاً کما لا یخفی .

نعم ، هذا یصحّ لو جعلنا استعمال اللّفظ فی المعنیین استعمالاً واحداً للّفظ إلی المعنیین ، فحینئذٍ یمکن أن یُقال بکفایة لحاظ واحد آلی لللفظ فی المعنیین المستقلّین، لولا لزوم محذور آخر فیه کما سیأتی بحثه إن شاء اللّه .

ثانیهما : أن یُقال بأنّ الاستعمال حیث کان من جهة لحاظ اللّفظ لحاظاً آلیّاً للمعنی بلحاظ استقلالی، أی یکون المعنی مقصوداً بالأصالة واللّفظ مقصوداً بالتبع ، فحینئذٍ کیف یمکن أن یجعل اللّفظ الملحوظ آلیّاً فی معنی وتبعاً له، ملحوظاً بذاک اللّحاظ فی معنی آخر استقلالی:

فإن کان من دون تعدّد لحاظ فی اللّفظ، لزم أن یکون المعنی الآخر ملحوظاً مستقلاًّ من دون لفظ، وهو خلاف الفرض .

وإن کان مع تعدّد لحاظ آلی فی اللّفظ أیضاً، بأن یکون اللّفظ تابعاً لکلّ واحد من المعنیین مرّتین ، فقد یعدّ من الجمع بین اللحاظین عند المستعمِل، أی لا

ص:325

یمکن للمستعمل أن یجمع فی استعمال واحد لحاظین آلیین فی الذهن، إلاّ أن یکون الاستعمال فی کلّ من المعنیین فی طول استعمال الآخر لا فی عرضه ، فحینئذٍ لا محذور فیه، لکنّه خارج عن الفرض والمطلوب ، فهذا الإشکال أمرٌ مقبول عندنا وعند من یذهب هذا المذهب کالعلاّمة الطباطبائی والمحقّق الخراسانی وغیرهما ، ولا فرق فی ذلک بین أن یکون اللّفظ والمعنی من قبیل العلامة وذیها، أو المرآة وذیها ، إذ الإشکال قد عرفت إنّما کان فی استحالة الجمع فی اللّحاظ بین الآلیین فی استعمال واحد ، کما لا فرق فی هذا المحذور بین التثنیة والجمع، کما سیأتی بحثهما لاحقاً.

أقول: إذا عرفت ما ذکرناه، یظهر لک بأنّه لا یمکن الموافقة مع ما التزم به المحقّق الخمینی قدس سره فی تهذیبه حیث قال :

إنّ المراد من التبعیّة إن کان المتکلّم یتصوّر المعنی ویتبعه الانتقال إلی اللّفظ، فلا یجب من تصوّر المعنیین عرضاً انتقالان إلی اللّفظ، بل لا ینتقل إلیه إلاّ انتقالاً واحداً، کما هو کذلک فی الانتقال من اللازمین إلی ملزوم واحد، وکون النظر هناک إلی اللازمین استقلالیّاً دون اللّفظ، حیث لا یوجب الفرق بینهما فیما نحن بصدده .

وإن کان المراد اجتماع اللحاظین فی السامع، فلا نسلّم لزومه، لأنّ السامع ینتقل من اللّفظ إلی المعنی.

وإن کان اللّفظ آلة فیکون لحاظ المعنی تبعاً للحاظ اللّفظ وسماعه ، کما أنّ الناظر إلی الکتابة یدرک نفس المکتوب أوّلاً، فینتقل منه إلی المعنی ، فحینئذٍ إذا کان اللّفظ دالاًّ علی معنیین انتقل منه إلیهما من غیر لزوم محذور أبداً .

ص:326

وبالجملة: لا یلزم من تبعیّة الانتقال جمع اللحاظین والانتقالین فی اللّفظ، کما لا یلزم اجتماعهما فی المعنی إذا سمعنا اللّفظ من متکلّمین دفعة) ، انتهی کلامه(1) .

وفیه : أنّا نختار الشقّ الأوّل، فنقول : بأنّ نطفة الإشکال إنّما تکون فی أنّه کیف یمکن للمتکلّم والملاحظ أن یلحظ اللّفظ مرّتین فی الاستعمال فی المعنیین فی استعمال واحد، بأن یکون الانتقال من اللّفظ تارةً فی عالم التصوّر واللّحاظ للمعنی وهو الذهب فی المثال المفروض مثلاً ، واُخری للمعنی الآخر وهو الفضّة ، وهو محال من جهة التصوّر واللّحاظ، لا من جهات اُخری ، فتشبیه المورد بمثل الانتقال من لازمین إلی ملزوم واحد، تشبیه بأمرٍ فارق بینهما.

توضیح ذلک: إنّ الملازمة الثابتة بین الشیئین والملزوم یعدّ أمراً خارجاً عن حقیقة اللّحاظ والتصوّر ، فإذا انتقل من تصوّر الشمس مثلاً إلی الضوء والحرارة اللّتین کانتا لازمتین لها أو بالعکس، فإنّه حینئذٍ لا حاجة إلی تصوّر کلّ واحد منهما ولحاظه، بل نفس الملازمة الموجودة الواقعیّة بنفسها یوجب الانتقال فی عرض واحد . بخلاف المقام حیث أنّ المفروض أنّ الواضع لم یجعل الملازمة خارجاً بین المعنیین لهذا اللّفظ، حتّی یوجب الانتقال من ذلک إلیهما ، بل المقصود هاهنا أنّ معنی الذهب مع کونه مبایناً عن الفضّة خارجاً ، لکن المتکلّم أراد أن یقصد الجمع بینهما فی استعمال واحد بواسطة لفظ واحد مثل العین مثلاً ، وهذا الجمع لا یتحقّق إلاّ بواسطة اللّحاظ ، فحینئذٍ حیث کان اللّحاظ المتعلّق باللّفظ آلیّاً والمتعلّق بالمعنی استقلالیّاً، لزم مع الجمع بینهما فی اللّفظ الجمع بین اللحاظین

ص:327

الآلیّین فی الذهن بالنسبة إلی لفظ العین، وهو محالٌ، وبالتالی لم ینتهی محاولته - سلّمه اللّه - إلی رفع المحذور العقلی فی المقام.

وبناءً علی ما ذکرناه من عدم إمکان الجمع فی ناحیة اللّحاظ، نلتزم بأنّه لو استعمل المتکلّم لفظاً مشترکاً لفظیّاً له معانٍ متعدّدة غیر متلازمة خارجاً لا یخلو عن إحدی الحالتین:

إمّا أن یجعل قرینة علی کون المراد منه معنیً معیّناً واحداً، فیحمل علیه بلا إشکال .

أو یأتی اللّفظ بلا قرینة فیصبح اللّفظ مردّداً بین أحد المعانی ، ولا یحمل علی فرد معیّن ، غایة إتیانه بالأمر یکون امتثالاً له لکونه أحد المعانی . دون أن یکون أحدها بالخصوص مطلوباً ومقصوداً ، ومن المعلوم عدم إمکان حمل اللّفظ علی جمیع المعانی المتصوّرة فیه، فلا یعقل أن یقول (جئنی بعین) أو (رأیت عیناً) مثلاً ویقصد بها سبعین معنی من المعانی المذکورة فیها .

نعم ، یصحّ ذلک فیما إذا کانت المعانی بحسب المواضعة والجعل متلازمات خارجاً، بحیث إذا استعمل ذلک اللّفظ کانت جمیع المعانی ملحوظاً بالتبع ولو بوجهٍ، نظیر ملحوظیّة الأفراد الموجودة تحت لفظ کلّی، حیث أنّ الأفراد داخلة بوجه فی مقام تصوّر الکلّی أو العام المجموعی کالعشرة وأمثال ذلک ، لکنّه خارج عمّا نحن بصدده فی استعمال اللّفظ فی أکثر من معنیً کما لا یخفی .

أقول: وممّا ذکرنا ظهر فساد کلام المحقّق الحکیم المذکور فی «حقائق الاُصول»:

(من جعل النزاع فی المسألة نزاعاً لفظیّاً، لأنّ المراد من المعنیین فی محلّ النزاع:

ص:328

إن کان المعنیین بالنظر إلی ما قبل الاستعمال، فلا مانع عقلاً من الاستعمال فیهما، نظیر لفظ العشرة حیث أنّه عند استعماله فی تمام العشرة مستعمل فی المعنی المتکثّر المتعدّد فی نفسه، وبواسطة طروّ الاستعمال والحکایة علیه یکون معنیً واحداً، فهو قبل الاستعمال معنی متکرّر وبعده واحد .

وإن کان المعنیین بالنظر إلی ما بعد الاستعمال، فهو ممتنع ، ولعلّ من هنا یظهر إمکان کون النزاع فی جوازه عقلاً وعدمه لفظیّاً ناشئاً من الخلط بین الوحدة والتعدّد بلحاظ ما قبل الاستعمال وما بعده) ، انتهی کلامه(1) .

وجه الفساد هو ما عرفت أوّلاً : بأنّ المحذور إنّما کان من حیث اللّحاظ فی مقام الاستعمال، سواء کان ذات المعنی قبله متعدّداً أو متّحداً؛ لما قد حقّقناه فی المقدّمة فی مقام بیان معنی الاستقلال، من أنّ المراد بلحاظ حال اللّحاظ والتصوّر فی مقام الاستعمال، لا بلحاظ ذات المعنی المستعمل فیه .

وثانیاً : أنّ تکثّر المعنی قبل الاستعمال ووحدته لا علاقة له ببحث عدم جواز استعمال اللّفظ فی أکثر من معنی، لأنّه خارج عن موضوع المسألة ، فکیف یصبح النزاع لفظیّاً کما لا یخفی .

أقول: کما أنّه ظهر ممّا ذکرنا فساد کلام المحقّق الخوئی فی «المحاضرات»، حیث یقول:

(الحکم بالجواز من جهة أنّ الجمع بین اللّحاظین الاستقلالیّین ممّا لا مانع فیه، لعدم منعه فی باب الحکم والإذعان، حیث یلاحظ نفس الموضوع والمحمول

ص:329

معاً ، فمع لحاظ کلّ واحدٍ یحکم علیه، ولا مانع فیه لسعة النفس وإحاطتها ، هذا أوّلاً .

وثانیاً : إمکان تعدّد إدراک الإنسان بآلات متعدّدة وتوجّه النفس إلی کلّ منها نظیر ما لو تکلّم فمع ذلک یفعل یده شیئاً آخر من دون غفلة وذهول فی تلک الحال إلی شیء من الفعلین .

ثمّ قال : وأمّا علی القول بالتعهّد النفسانی فی الوضع - کما هو مختاره - فلا مانع للاستعمال فی أکثر من معنی، لأنّه حینئذٍ یصیر اللّفظ علامة لإبراز تفهیم ما قصده المتکلّم، فقد یکون علامة لإفهام معنی واحد وآخر للأکثر من معنی أی فی معنیین مستقلّین ، کما یجوز استعماله فی مجموع المعنیین أو فی أحدهما لا بعینه، من دون وجود محذور فی شیء منها ، وأمّا الأصل المشهور بینهم من کون النظر فی اللّفظ آلیّاً وفی المعنی استقلالیّاً، فقد سبق أنّه لا أصل له) ، انتهی محصّل کلامه(1) .

وجه الفساد: ما عرفت من أنّ نطفة الإشکال لیس هو استقلال المعنیین فی مقام الاستعمال ، بل المشکلة هی عدم إمکان الجمع بین اللحاظین الآلیّین فی النفس مرّةً واحدة ولا فرق فی هذا المحذور والاستحالة بین کون اللّفظ علامة للمعنی کما اختاره تبعاً للآخرین ، أو کان مرآةً له کما هو الحقّ فی المسألة ، کما أنّ تشبیهه بمثل تعدّد إدراک الإنسان من آلات متعدّدة فاسد:

أوّلاً: بأنّا ننتقل فی الممتثل علیه أیضاً حیث لا یمکن توجیه النفس إلی کلّ ما یلاحظه البصر وما تفعله الید إلاّ بالتعاقب ، غایة الأمر سرعة العمل للنفس

ص:330

یوجب الإیهام بکونهما فی وقت واحد .

وثانیاً : إنّ فعل الید ناش من العادة، ویتحقّق من دون الحاجة إلی التوجّه ، ولذلک تری الإشکال فیما لو لم تکن عادته کذلک، إذ ربّما یشاهد بأنّ الید مع توجّه النفس إلی موضع یسکن عن التحرّک ویبطئ وهو لیس إلاّ لما ذکرنا .

هذا فضلاً عن أنّ القول بالآلیة والمرآتیة لم یوجب أصل المحذور علی فرض فساد المبنی .

وبعبارة اُخری: التزم بأنّ المبنی فاسدٌ، وأمّا دعواه فساد البناء فلم یقم علیه دلیل، فکأنّه تسلیم للإشکال علیه کما یظهر من کلامه ، کما لا یخفی .

أقول: هذا کلّه تمام الکلام فی الألفاظ المقرّرة من دون فرق فیما ذکرنا بین کون الاستعمال فی الإکراه علی نحو الحقیقة أو المجاز؛ لأنّ هذا متفرّع علی فرض إثبات إمکان المسألة عقلاً، فإذا ثبتت استحالته فلا تصل النوبة إلیه أصلاً .

وأمّا حکم التثنیة والجمع:

تارةً: نبحث عن حکمها فی أسماء الأجناس، فهما أیضاً کذلک، أی یستحیل ذلک لو اُرید إثبات استعمال اللّفظ للتثنیة أو الجمع فی أکثر من معناهما بما یناسبهما؛ بأن یقال: (رأیت عینین) واُرید فردان من المعنیین أی الذهب والفضّة، وهکذا فی الجمع، لأنّ التثنیة والجمع بحسب المادّة لیس إلاّ ما هو المأخوذ فی المفرد ، غایة الأمر أنّ العلامة الدالّة علی التثنیة والجمع توجب جواز إرادة التعدّد، أی الفردین من معنی المأخوذ فی المفرد دون غیره ، فکما ثبت عدم جواز استعمال اللّفظ المفرد فی المعنیین، هکذا یکون فی التثنیة والجمع أیضاً غیر جائز .

نعم ، یأتی البحث عن جواز وعدم جواز استعمال اللّفظ بصورة التثنیة

ص:331

والجمع وإرادة المتعدّد من حقیقة المعانی، أی الفردین من المعنی المتفاوت بأن یُراد من قوله : (رأیت عینین) فرد من الذهب وفرد من الفضة ، وهکذا فی الجمع بالنسبة إلی المعانی.

ثمّ علی الجواز یأتیالبحث عن أنّه هل یکون بنحو الحقیقة أو المجاز أم لا؟

فإنّ البحث عنهما لا علاقة له بما نحن بصدده، لأنّه یرجع الأمر إلی أنّ العلامة الموجودة فی التثنیة والجمع هل تفید التکرّر من حیث ذات المعنی ، أو یکون مخصوصاً للتکرّر من حقیقة معنی واحد ؟ والظاهر هو الثانی ، فعلی فرض تسلیم الجواز، یکون علی النحو المجاز من حیث وضع القاعدة فی النحو للعلامات، کما لا یخفی ، ولذلک لابدّ من التفریق بین هذه المقامات حتّی لا یشتبه الأمر، ولئلاّ نقع فی الخلط والاشتباه کما وقع فیه بعض الأعلام، واللّه الهادی إلی سبیل الرّشاد .

واُخری: فی التثنیة والجمع فی الأعلام الشخصیّة وأسماء الإشارات، مثل (رأیت زیدَین) أو (زیدِین)، و(اضرب هذین) حیث أنّ المراد من التثنیة والجمع لیس فردین من حقیقة واحدة ، بل المراد من الفردین الطبیعین والمعنیین .

فلا محیص حینئذٍ:

إمّا الالتزام بکون الوضع فیهما فی تلک الموارد یکون علی خلاف أوضاع التثنیة والجمع فی أسماء الأجناس، بأن یکون الوضع بالمادّة والهیئة محقّقة بهذا النحو کالجواهر، فلا تکون العلامة والهیئة هاهنا دالّة علی تکرّر المعنی من طبیعة واحدة ، ولکنّه خلاف ما هو المرتکز عند الاُدباء فی باب وضع التثنیة والجمع .

أو القول بکفایة الاتّفاق فی اللّفظ فی باب الأعلام الشخصیّة، لو لم یکن

ص:332

المعنی فیهما واحداً، ولکنّه أیضاً بعیدٌ، لوضوح أنّ المقصود فی هذه الموارد لیس إلاّ المعنی دون اللّفظ؛ مثلاً إذا قیل : (رأیت زیدین) فإنّه لیس مقصود القائل رؤیة لفظین من زید ، بل المقصود هو رؤیة الطبیعة والمعنی أی الذات الخارجی .

نعم ، قد یکون فی بعض الموارد هو اللّفظ، کما إذا قیل : (اکتب زیدین) حیث أنّه لیس المراد منه هو معنی الخارجی کما لا یخفی .

فبقی هنا بأن یقال بأنّ حلّ الإشکال یتحقّق بأحد الطریقین:

إمّا بالقول بالتأویل بالمسمّی بزید، فهو وإن کان یلزم کونه مجازاً وبالعنایة، إلاّ أنّه یلتزم به إذا کان الارتکاز له مساعداً، فیصبح اللّفظ حینئذٍ بلحاظ المعنی کلیّاً،فالعلامة توجب تعدّده،فیصحّ حینئذٍکون وضعهماکالوضع فیأسماء الأجناس.

وأمّا بالقول بکون المراد من زیدین هو المتّفق فی طبیعی اللّفظ، الذی یعدّ حینئذٍ کلیّاً أیضاً قابلاً للتعدّد ، غایة الأمر أنّ المراد من طبیعی اللّفظ هو ما یکون مرآةً للمعنی، لا ما کان منظوراً فیه بالاستقلال ، بل بما کان منظوراً به آلة للمعنی.

نعم قد یتحقّق خارجاً ما کان المقصود هو طبیعی اللّفظ، بما أنّه منظوراً فیه، کما إذا قیل: (اکتب زیدین) مثلاً حیث لا یکون المقصود إلاّ إلی اللّفظ، فیکون هذا نظیر استعمال اللّفظ وإرادة نوعه ولفظه، کما حقّقناه فی محلّه .

أقول: وفی کلا الوجهین غنی وکفایة، ولایبعد جریان هذین الجوابین فی أسماء الإشارات، لا سیما الجواب الأوّل بأن یکون المقصود هو التأویل بالمسمّی بالإشارة .

وخلاصة الکلام: أنّ الأوضاع فی التثنیة والجمع فی جمیع الموارد فی الجملة، تکون علی نسق واحد، ولا یکون متفاوتاً إلاّ بیسیر کما لا یخفی ،

ص:333

فالاستعمال فی أکثر من معنی یکون محالاً وممتنعاً عقلاً مطلقاً؛ حتّی فی التثنیة والجمع ، بل حتّی فی الأعلام الشخصیّة وأسماء الإشارات ، وعلیه فالقول بالجواز عندنا سخیف ، واللّه العالم بحقیقة الحال .

***

تکملة :

فقد یتوهّم بأنّ استعمال اللّفظ فی أکثر من معنی یکون جائزاً، لما ورد فی الحدیث بأنّ القرآن مشتمل علی سبعة بطون أو سبعین بطناً، والخبر مشهور عند المخالفین أیضاً، کما جاء فی «تفسیر البرهان» والمسمّی ب- «مرآة الأنوار»: (بأنّ للقرآن ظهراً وبطناً ولبطنه إلی سبعة أبطن) . فاشتماله علی هذه المعانی لا یکون إلاّ من باب استعمال اللّفظ فی أکثر من معنی .

لکنّه قد اُجیب عنه: کما فی «الکفایة» بأنّه یمکن أن یکون بإرادة تلک المعانی حال الاستعمال، لا أن یکون مقصوداً من اللّفظ حتّی یدلّ علی الجواز .

وفیه: إنّ إرادة تلک المعانی حال الاستعمال أمرٌ عادیّ، حتّی لغیر اللّه تبارک وتعالی أیضاً، ولا یعدّ ذلک مختصّاً باللّه سبحانه وتعالی، مع أنّ الظاهر من الأخبار المفهمة لذلک أنّه کان من باب إعجاز القرآن وعظمته .

فالأولی فی الجواب أن یُقال: بأحد اُمور ثلاثة :

إمّا القول بأنّه یفهم من لوازم معنی المستعمل فیه أو ملزوماته أو ملازماته ذلک، وإن کان عقولنا قاصرة عن إدراکها کما تؤمی إلیه الأخبار الواردة فی «مرآة الأنوار» بأنّ القرآن یجری فی کلّ لیل ونهار، وفی کلّ زمان، کما تجری الشمس والقمر . وهو کما فی الخبر الذی رواه العیّاشی بسنده عن الفضیل بن یسار، قال :

ص:334

«سألت أبا عبداللّه علیه السلام عمّا جاء فی أنّ للقرآن ظهر وبطن، وما فیه حرفٌ إلاّ وله حدّ، ولکلّ حدّ مطلع ما یعنی بقوله : لها ظهر وبطن؟ قال : ظهره تنزیله وبطنه تأویله، منه ما مضی ومنه ما لم یجیء بعد، یجری کما تجری الشمس والقمر لکلّ ما جاء منه شیء وقع، قال اللّه تعالی : «وَمَا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللّه ُ وَالرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ»(1) نحن نعلم(2) .

وغیره من الأخبار التی تدلّ علی ذلک ، فلیس هذا من باب استعمال اللّفظ فی أکثر من معنی ، بل یکون من خصوصیّات کلام اللّه عزّ وجلّ، حیث أنّه یجری فی کلّ زمان کأنّه نزل فی ذلک العصر مع جمیع خصوصیّاته .

أو یکون المراد بأنّ لألفاظه مصادیق، حیث یکون بعض مصادیقه واضحاً یفهم الناس ذلک من اللّفظ، بخلاف بعضها الآخر کلفظ المیزان والطریق حیث یطلق تارةً للکفّتین واُخری لغیره فیه ، وقد یُطلق للطرق المنسوبة فی العلوم ، وقد یُطلق للإمام علیه السلام کما ورد فی الأدعیة بأنّه (السبیل الأعظم، والصراط الأقوم الذی لا یضلّ سالکه) ، کما یُطلق لأمیر المؤمنین علیه السلام أنّه (میزان الأعمال) کما لا یخفی .

أو یکون المراد هو الانتقال إلی معان متعدّدة من ضمیمة بعض الآیات مع بعض، حیث یوجب تفسیرها بما لا یستفاد منه استقلالها، کما ورد فی الحدیث بأنّ القرآن یفسّر بعضه بعضاً ، کما کان فی بعض الأحادیث من استفادة الأحکام من خلال انضمام آیة بآیة اُخری، کما استفاد الإمام الصادق علیه السلام حرمة الاستمناء من انضمام آیة أوصاف المؤمنین الوارد فی قوله تعالی : «وَالَّذِینَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ

ص:335

حَافِظُونَ إلاَّ عَلَی أَزْوَاجِهِمْ أوْ مَا مَلَکَتْ أَیْمَانُهُمْ فَإِنَّهُمْ غَیْرُ مَلُومِینَ»(1) ، مع آیة «فَمَنْ ابْتَغَی وَرَاءَ ذَلِکَ فَأُوْلَئِکَ هُمْ الْعَادُونَ»(2) ، فیکون المستمنی من المبتغین من غیر طریق الشرعی، فیکون عادیاً وظالماً فیکون عمله حراماً . أو غیر ذلک ممّا لا یعلمها إلاّ الراسخون فی العلم، وهی من أحسن الوجوه، خصوصاً لکی یناسب مع کونه معجزاً ، ولا مجال للالتزام بما قاله المحقّق الفیروزآبادی فی «عنایة الاُصول» بوجهین آخرین :

أحدهما : کون المراد من قبیل استعمال اللّفظ فی المجموع، نظیر استعمال اللّفظ فی المرکّب حتّی یکون کلّ جزء منه بطناً للمعنی لا معنیً مستقلاًّ برأسه .

ثانیهما : من قبیل استعمال اللّفظ فی القدر الجامع نظیر المشترک المعنوی ، بحیث یکون لکلّ فرد منه بطن(3)، وهو کما تری .

ص:336

ص:337

القائل بالأعمّ ، فیکون اللّحاظ والنظر فی هذا القسم إلی النسبة الناقصة بین المشتقّ بحسب المفهوم، مع تطبیقه علی المصداق، وهو الذات کمثال زید والشجرة فی المثال کما لا یخفی .

وثالثة : أن یلاحظ المشتقّ بلحاظ حال النسبة الکلامیّة والحکمیّة؛ أی فی حال جری الحکم علی الذات المتلبّسة بالمبدأ :

فتارةً: یتعلّق الحکم علی الذات المتلبّس مطلقاً؛ یعنی ولو کان متلبّساً فی زمان وقد انقضی عنه، کما قد یُقال: (یکره التغوّط تحت الشجرة المثمرة) أی ولو کانت کذلک سابقاً، یعنی ولو کانت بالفعل یابسة باعتبار حال الفصل .

واُخری: یلاحظ باعتبار کونه متلبّساً بالفعل، فحینئذٍ لا یشمل حکم الکراهة للشجرة المثمرة إلاّ حال واجدیّتها للثمرة لا مطلقاً .

أقول: إذا عرفت هذه الفروض الثلاثة فی اللّحاظ، فلا یخفی علیک أنّ ما وقع بین الأعلام من الکلام لا یکون إلاّ فی القسم الأوّل منها، أی بلحاظ نفس کلمة المشتقّ مثل (الضارب) و(العالم)، لا بلحاظ حال الجری والتطبیق، کما یوهم بعض کلمات القوم ، ولا حال ورود الحکم والنسب الکلامیّة علیه .

نعم ، یلزم علی القول بالأخصّ فی الکلمة - بأن یکون لفظ المشتقّ حقیقة لخصوص المتلبّس - أن لا یکون حال الجری والتطبیق للمفهوم علی المصداق حقیقة، إلاّ إذا لوحظ بما هو المعتبر فی الکلمة من کونه متلبّساً بالفعل، وإلاّ یکون مجازاً فی مرحلة الجری أیضاً . هذا بخلاف ما لو قیل بمذهب الأعمّ فی الکلمة حیث أنّ فی تلک المرحلة أیضاً تکون حقیقةً فیما انقضی عنه المبدأ، لأنّه أخذ فی الکلمة هذا المبنی ، وهو واضح .

الأمر الثانی : فی أنّ الاختلاف الواقع بین الأعلام فی المشتقّ - علی ما

ص:338

عرفت توضیحه - هل هو بالوضع والاستعمال حتّی یکون البحث لغویّاً ، أو یکون من جهة صدق المفهوم بحسب فهم العرف سعةً وضیقاً، حتّی یکون البحث عُرفیّاً ، أو یکون من جهة حمل شیء علی شیء لابدّ وأن یکون الشیء متحیّثاً بحیثیّة وواجداً للمبدء حتّی یصحّ الحمل ، وإلاّ فلا ، فیکون البحث عقلیّاً ؟

أقول: الظاهر هو الأوّل، إذ بالتتبّع فی کلمات القوم واستدلالالتهم فی المشتقّ، وأمثلتهم بأنّ (الضارب) مثلاً معناه مَنْ صدر منه الضرب یعمّ البحث لمن انقضی عنه المبدأ کما فی استدلال العلاّمة فی «التهذیب» وغیره ، أو ما ورد فی جملة کلماتهم من التصریح بالحقیقة والمجاز، حیث کانا مربوطین بالوضع والاستعمال فیفهم أنّ البحث لفظی من جهة أنّ الواضع له الخیار فی تعیین ما هو الموضوع له للمشتقّ من وضعه لخصوص المتلبّس أو الأعمّ منه الشامل لمن انقضی عنه المبدأ أیضاً .

قال المحقّق الأصفهانی: إنّ البحث عقلیّ من جهة أنّ حمل شیء علی شیء إنّما یتمّ فیما لو کان الموضوع متحیّثاً بحیثیّة وواجداً لمبدءه حتّی یصح الحمل علیه وإلاّ لجاز حمل کلّ شیء علی کلّ شیء، وهو محال . ثمّ إنّ حدوث هذا العنوان فی الموضوع قد یکفی حدوثه آناً مّا فی صحّة الحمل علیه، وإن لم یکن له بقاءً واستمراراً کالاُبوّة حیث أنّه أمرٌ آنیٌ ناش من تخلق الابن من مائه، والعرف یحکم بالاستمرار.

ثمّ فرّع علی ذلک کلام العلاّمة الطهرانی صاحب المحجّة رحمه الله حیث قال :

(إنّ القائل بعدم صحّة الإطلاق علی المنقضی عنه المبدأ، یری سنخ الحمل فی الجامد والمشتقّ واحداً ، فکما لا یصحّ إطلاق الماء للهواء، فهکذا لا یصحّ لمن انقضی عنه الضرب إطلاق الضارب علیه، بخلاف القائل بالأعمّ فهو یقول

ص:339

بالتفاوت فی الحمل بین الجامد وبین المشتقّ، لأنّ الحمل فی الجامد یکون حمل المواطاة وحمل هو هو ، والحمل فی المشتقّات یکون حمل ذی هو وحمل الانتساب، حیث یکفی فی الثانی الخروج عن العدم والتلبّس بالوجود بالمبدأ آناً مّا، فیحکم بالبقاء ولو انقضی عنه المبدأ، فیقال للقاتل إنّه قاتل ولو لم یکن فعلاً مباشراً للقتل) .

انتهی ما فی نهایة الدرایة(1) علی ما حکاه عنه المحقّق الخمینی فی «تهذیب الاُصول»(2) .

وفیه: لا إشکال فی کون الانطباق والإطلاق لا یکون إلاّ للواجد للمبدأ بحسب الواقع ونفس الأمر، لأنّه یکون من قبیل تطبیق الکبری علی الصغری، فما لا یکون المورد من صغریات ذلک لا ینطبق علیه قطعاً وهو غیر قابل للبحث ، هذا بخلاف البحث من حیث الوضع واللّغة، فهو أمرٌ جعلیّ اعتباریّ، کان صحّة إطلاقه علیه حقیقة وعدم صحّته إلاّ مجازاً بید الواضع والمستعمل، فإذا استفید من التبادر وغیره أحد الأمرین من خصوص المتلبّس أو الأعمّ لابدّ من حکم علی طبقه .

أقول: وممّا ذکرنا یظهر فساد کلام المحقّق البجنوردی فی «منتهی الاُصول»، حیث جعل السرّ فی الاختلاف منحصراً فی فهم العرف فقال:

(فالسرّ فی هذا الاختلاف والاتّفاق لیس إلاّ من جهة ما یفهم العرف وأهل المحاورة من ضیق المفهوم وسعته بالنسبة إلی بعض المفاهیم، والشکّ بالنسبة إلی بعض موارد اُخر ، فکلّ مفهوم إذا لاحظناه قد یکون له سعة نعلم بانطباقه علی بعض الموارد، وقد یکون له ضیق من ناحیة اُخری نعلم بعدم انطباقه علی بعض

ص:340

الموارد ، وربما نشکّ بالنسبة إلی بعض الموارد من جهة الشکّ فی سعته وضیقه بالنسبة إلیه ، وذلک کمفهوم (الخشب) مثلاً نعلم بانطباقه علی الأخشاب المتعارفة ، ونعلم بعدم انطباقه علی الأوراق الیابسة، ونشکّ فی انطباقه علی القصب مثلاً ، فکذلک فیما نحن فیه تارةً یفهم العرف من لفظ المشتقّ ، وثانیة معنی معلوم الانطباق علی المتلبّس فعلاً ، واُخری معلوم عدم انطباقه مثل ما لم یتلبّس بعدُ ، ومشکوک الانطباق مثل ما انقضی عنه المبدأ بعدما کان متلبّساً فی الزمان الماضی ، فهذا هو سرّ الاختلاف فیما انقضی والاتّفاق فی المتلبّس فی الحال وفیما لم یتلبّس بعده) ، انتهی کلامه رفع مقامه(1) .

أقول: إن اُرید من ذلک - أی من جهة فهم العرف سعة وضیقاً کان مختلفاً - بأنّ الملاک والمناط فیه هو عدم معلومیّة ما هو الموضوع له بالوضع والاستعمال فی لفظ المشتقّ، بعدما کان الوضع بالنسبة إلی بعض المصادیق معلوماً بالعدم أو بالوجود، فهو أمرٌ صحیح، حیث یرجع حاصل کلامه إلی أنّ السرّ هو عدم معلومیّة ما هو الموضوع عند اللّغة، فیکون النزاع لغویّاً، وبالرغم من أنّه قدس سره عبّر بالغرض وهو ما اصطلح علیه، لکن لا مشاحة مشاحة فی الاصطلاح والتعبیر، لأنّ لبّ الأمرین یرجع إلی شیء واحد.

وإن أراد من کلامه غیر ذلک، بأن اعتبر فهم العرف أمراً مستقلاًّ فی ذلک فی قبال اللّغة والوضع، فنحن نخالفه جدّاً .

ولکن الإنصاف أنّه لم یقصد إلاّ الأمر الأوّل، لأنّ منشأ اختلاف رأی العرف فی الحقیقة لیس إلاّ من جهة عدم اطّلاعه علی ما هو الموضوع له للّفظ کما لا یخفی ، وإلاّ لو علم ذلک لما شکّ فیه .

ص:341

وکیف کان، فالنزاع فی المشتقّ یعدّ نزاعاً لغویّاً لا عرفیّاً ولا عقلیّاً .

الأمر الثالث: إنّ العناوین علی أقسام شتّی:

تارةً : تکون منتزعة عن حاق الذوات من غیر دخالة شیء فیه، فهو أیضاً قد یکون الخارج مصداقاً ذاتیّاً له، وهی کالأجناس والأنواع والفصول کالحیوانیّة للحیوان، حیث تکون جنساً له، والإنشائیة للإنسان وهکذا، وهو ما یعبّر عنه بالذاتی الایساغوجی ، وقد یکون کالمصداق الذاتی له کما فی انتزاع الوجود عن الموجودات الخارجیّة .

واُخری : ما یکون منتزعاً عن الذات باعتبار تلبّسه بشیء من الأمر الوجودی أو العدمی .

فالأوّل أیضاً قد یکون أمراً حقیقیّاً یتلبّس الذات بمبدئه، نظیر الأبیض والأسود حیث یکون المراد منه الذات المتلبّس بالبیاض والسواد ، وقد یکون أمراً انتزاعیّاً باعتبار تلبّسه بمنشأ انتزاعه، نظیر انتزاع وصف الإمکان عن الممکنات ، وقد یکون أمراً اعتباریّاً أی لا وعاء له إلاّ فی الاعتبار کالملکیّة والزوجیّة والرقّیة .

والثانی وهو التلبّس بالأمر العدمی یمکن التمثیل له بمثل الأعمی والاُمّی والجاهل، حیث یکون معناها عدم البصر والکتابة والعلم .

ثمّ إنّ العنوان الجاری علی الذات قد یکون أمراً اشتقاقیّاً کالضارب والعالم ، وقد یکون أمراً جامداً کالماء والنار .

فالجامد یکون علی قسمین:

لأنّه قد یکون موضوعاً لمعنی منتزع عن مقام الذات، بحیث ینتفی بانتفاء الذات کالإنسان والحیوان والشجر .

ص:342

وآخر یکون متنزعاً عن أمر خارج عن مقام الذات کالزوج والرقّ والحرّ.

کما أنّ المشتقّات أیضاً علی قسمین:

قسمٌ ما یکون موضوعاً لمعنی یجری علی الذات المتّصفة بالمبدأ، ویکون متّحداً معه بنحو من أنحاء الاتّحاد بالصدور أو الحلول أو القیام کاسم الفاعلین والمفعولین والزمان والمکان نظیر الضارب والعالم والمتکلّم وأمثال ذلک .

وقسم ما یکون موضوعاً لمعنی لا یجری علی الذات، ولا یصدق علیها ولا یتّحد معه خارجاً، وذلک کالأفعال جمیعاً والمصادر المزیدة بل المجرّدة، حیث لا یقال بأنّ زید قیام أو ضرب أو إکرام . کما لا یکون الذات متّحداً مع ضَرَب فی (زید ضرب) ، بل الفعل یدلّ علی حدوث الحدث منه لا علی قیام الضرب به، کما فی (ضارب) حیث کان الذات داخلاً فیه، أی ذاتٌ ثبت له الضرب، أو الضرَبْ القائم بالذات .

ثمّ إنّ الفرق بین المشتقّ والجامد قد یکون بلحاظ الوضع، لأنّ الوضع فی المشتقّ یکون بهیئته ومادّته نوعیّاً، أی الواضع وضع هیئة نوع الفاعل لمن کان یفعل ویصدر عنه الفعل بأیّ نحو من أنحاء الفعل ، کما أنّ الواضع وضع مادّة ضاء وراء وباء بمعنی حدوث الضرب نوعاً بأی هیئة تحقّقت من الفاعلیّة والمفعولیّة والماضویّة والمضارعیّة وغیرها من المشتقّات، من المفردات والتثنیات والمجموع والمذکّرات والمؤنّثات .

هذا بخلاف الجوامد، حیث أنّ وضع مادّتها وهیئتها یکون بوضع واحد شخصی لکلّ مصداق بالخصوص کالماء والنار وسائر أسماء الأجناس وأعلام الأشخاص .

أقول: إذا عرفت هذه المعانی فی العناوین، والتفاوت بین المشتقّات

ص:343

والجوامد وأقسامهما ، فاعلم بأنّ النسبة بین المشتقّ والجامد المصطلح فی العلوم العربیّة والأدب مع المشتقّ والجامد فی علم الاُصول هی العموم والخصوص من وجه، لأنّ قسماً من المشتقّات یکون لدی المسلکین مشتقّاً کما هو الغالب وهو کأسماء الفاعلین والمفعولین، فهو مورد للاجتماع لکلام القولین فی إطلاق الاشتقاق علیه ، کما أنّ قسماً من الجوامد تکون فی الموردین جامداً وهو ما یکون العنوان منتزعاً عن مقام الذات کالماء والنار فهو جامد اصطلاحی واُصولی .

وقسم من المشتقّ مشتقّ اصطلاحی دون الاُصولی، کالأفعال والمصادر المزیدة والمجرّدة ، وقسم من المشتقّ مشتقّ اُصولی، أی یعامل معه معاملة الاشتقاق دون الاصطلاحی، وهو کالجامد الذی ینتزع عن أمر خارج عن مقام الذات، کالزوجیّة فی الزوج فإنّه مشتقّ اُصولی وجامد اصطلاحی .

کما أنّ فی الجامد قسم جامد اُصولی دون الاصطلاحی، کالمصادر والأفعال حیث یعامل معها فی الاُصول معاملة الجامد مع أنّها مشتقّ اصطلاحی ، وقسم هو جامد اصطلاحی دون الاُصولی کما عرفت فی مثل زوجیّة الزوج ورقیّة الرقّ وحرّیة الحرّ وأمثال ذلک .

والسرّ فی ذلک: أنّ المشتقّ المعتبر فی الاُصول هو ما یکون الذات له حالتان حالة التلبّس وحالة الانقضاء، بحیث تکون الذات باقیة بعد الانقضاء أیضاً ، والعنوان قابلاً للجری علی الذات، فیقیّد الأوّل، خرج مثل عنوان الإنسانیة والحیوانیّة من عناوین الذاتیّة، لأنّ بانتفاء العنوان ینتفی ذات الإنسان والحیوان ، وبقید الثانی خرج مثل المصادر والأفعال .

والشاهد علی کون مثل الزوج والزوجة من الجوامد داخلاً فی النزاع، هو ما ذکره فخر المحقّقین قدس سره فی «الإیضاح» بقوله: (من کان له زوجتان کبیرتان

ص:344

أرضعتا الصغیرة ، فإنّه تحرم المرضعة الاُولی والصغیرة مع الدخول بإحدی الکبیرتین ، وأمّا المرضعة الثانیة ففی تحریمها إشکال ، واختار والدی العلاّمة قدس سره تحریمها، لأنّه یصدق علیها أنّها اُمّ زوجته، لأنّه لا یشترط فی صدق المشتقّ بقاء مبدأ الاشتقاق).

ومثله کلام الشهید الثانی فی المسالک حیث جعل الحکم فی المسألة مبتنیاً علی الخلاف فی مسألة المشتقّ .

فیفهم من کلامهما دخول مثل عنوان الزوج والزوجة فی النزاع ، کما کان اسم المنسوب الذی کان موضوعاً بهیئة للنسبة نوعاً کبغدادیّ وحمّامی داخلاً فیه.

وعلیه، فما توهّمه صاحب «الفصول» من اختصاص النزاع بأسماء الفاعلین والمفعولین، وما أُلحق بهما مثل اسم المنسوب، لیس فی محلّه، ومنشأ توهّمه کثرة التمثیل بمثل تلک العناوین للمشتقّات حیث زعم منها الاختصاص .

فإن قلت : قد یکون الاتّصاف بالشأنیة أو الصناعة أو الملکة موجباً لصدق المشتقّ؛ یعنی یُقال له إنّه مجتهد وصائغ مع أنّه لم یتلبّس بعمل الاجتهاد فعلاً ، فیفهم أنّ صدق المشتقّ لیس دائراً مدار التلبّس فی الحال .

قلت : کما فی «الکفایة» إنّ الاختلاف فی أنحاء التلبّسات لا یوجب التفاوت فیما هو المهمّ، إذ الملاک هو التلبّس فی کلّ مورد بما یناسبه، إذ فی بعض الأوصاف لا یکون التلبّس إلاّ بالفعلیّة کالضارب والآکل ، وفی بعض یکون التلبّس بلحاظ الشأنیة والملکة الموجودة فیه لا بتلبسه بمبدئه فعلاً، وهو کما فی الاجتهاد والحرفة مثل النجّار والحدّاد، حیث أنّه یطلق علیه باعتبار الملکة والحرفة ولو لم یکن متلبّساً فعلاً .

***

ص:345

تنبیه: هنا بحثٌ فقهیّ قد یختلط بالاُصول، وهو أنّ دیدن الأعلام فی المقام تبعاً لصاحب «الکفایة» وغیره من ذکر بحث الرضاع والزوجیّة فی المقام، تبییناً للمقصود والمراد ، فلا بأس للبحث عن هذه المسألة إجمالاً.

فنقول : لو أرضعت الزوجتان الکبیرتان زوجةً صغیرة :

تارةً : تکون الزوجتان الکبیرتان غیر مدخول بهما أصلاً .

واُخری : تکون مدخولاً بها ولو بواحدة فضلاً عن کلتیهما.

ففی کلا التقدیرین قد تکون الصغیرة مرتضعة من لبن الزوج ، واُخری أن لا تکون کذلک .

فإن فرضنا عدم الدخول بهما، وإن کان اللّبن للزوج، وهو یتحقّق بأن حُملتا من مائه من غیر دخول، بل بالملامسة وانجذاب الماء إلی رحمهما فصارتا حاملتان وصارتا ذات لبن من ذلک الرجل، فإن لم نشرط فی سرایة اللبن فی الحرمة إلاّ کونه حاصلاً منه ولو بغیر دخول، فحینئذٍ تکون الزوجة الصغیرة محرمة، لصیرورتها بعد تکمیل نصاب الرضاع الشرعی - من خمسة عشر رضعة متوالیة، أو بشدّ العظم وإنبات اللّحم - فتصبح محرمة أبداً، سواء دخل بعد ذلک بزوجته الکبیرة أم لم یدخل بها، وسواء طلّقها أم لم یطلّق، لما هو واضح من حرمة تزویج البنت فی النسب ، فهکذا یکون فی الرضاع لقوله علیه السلام : (الرضاع لُحمة کلُحمة النسب) فما تحرم بالنسب تحرم بالرضاع .

وإن کان اللّبن من غیر هذا الرجل، والزوج کما لو کانت الکبیرة صاحبة لبن من فحل آخر فزوّجها هذا الرجل لنفسه، فأرضعت الزوجة الصغیرة قبل الدخول بالکبیرة المفروضة، ولم یتزوّج الکبیرة الثانیة، أو أنّ زوجها لم یدخل بها أیضاً بعدُ ، فحینئذٍ لابدّ أن تکون حرمة الصغیرة من باب الربیبة الرضاعیّة ، فبعدما

ص:346

عرفت بأنّ ما تحرم بالنسب تحرم بالرضاع، فیوجب کما أنّ ربیبة النسب تکون محرّمة علی الرجل فهکذا یکون فی الرضاع، وحیث کانت قبل الدخول باُمّهما فتکون الحرمة للزوجة الصغیرة، هی الحرمة فی الجمع بینها مع الکبیرتین أو کبیرة واحدة دون الحرمة الدائمة، لأنّ المفروض عدم تحقّق الدخول بإحداهما . کما أنّ الحرمة الدائمیّة تحصل بالدخول بإحداهما لصیرورة الصغیرة حینئذٍ ربیبة التی دخل باُمّها، فیکفی فی حصول هذا العنوان للصغیرة الدخول بإحداهما، فضلاً عن الدخول بکلتیهما.

هذا کلّه فی بیان وجه حرمة الزوجة الصغیرة للرجل بعد حصول الرضاع الشرعی، بحسب القواعد الموجودة عند الفقهاء فی باب الرضاع، مضافاً إلی وجود النصّ والإجماع علی الحرمة ، فقد روی صاحب «الوسائل» بسنده فی خبرٍ صحیح عن محمّد بن مسلم، عن أبی جعفر علیه السلام ، قال :

«لو أنّ رجلاً تزوّج جاریة رضیعة فأرضعتها امرأته فسد النکاح»(1) .

ومثله الخبر الصحیح المروی عن الحلبی عن أبی عبداللّه علیه السلام (2) .

والظاهر من الحدیثین کون الرجل صاحب اللّبن، فاحتمال کون المرأة ذات لبن من فحل آخر فزوّجها الرجل بعید جدّاً ، کما أنّ الظاهر من الخبرین أنّ النکاح الفاسد هو نکاح الرضیعة لا المرضعة ، وإن کان یحتمل فساد نکاحهما بإرادة الجنس أیضاً . وأمّا احتمال فساد نکاح الکبیرة دون الصغیرة ففی غایة السخافة لعدم وجود وجه واضح فیه .

هذا کلّه فی الزوجة الصغیرة .

وأمّا الکلام فی حال الزوجة الکبیرة المرضعة الاُولی: ففی صورة کون اللّبن

ص:347

من هذا الرجل الزوج، فتصبح المرضعة بعد حصول نصاب الرضاع اُمّ بنت الرضاعی للرجل واُمّ زوجته، فإنّ الحرمة لها حینئذٍ لا تکون إلاّ من جهة کونها اُمّ الزوجة ، فحرمة اُمّ الزوجة لا تکون موقوفة علی حصول الدخول ، بل تصبح محرّمة أبداً بمحض صدق العنوان علیها، سواءً کان تحقّق ذلک بالعقد فیما کانت الاُمومة ثابتة بالنسب والزوجیّة بالعقد کما هو المتعارف، أو حصلت الاُمومة بالرضاع والزوجیّة بالعقد؛ لأنّ لُحمة الرضاع کلحمة النسب ، فالدخول دخیل فی الحرمة الدائمیّة للزوجة الصغیرة لأجل کونها ربیبة لا لکونها تعدّ بنتاً لها، أمّا الکبیرة فلا علاقة بالدخول فیها فی نشر الحرمة أصلاً ، کما أنّ الحکم فیما إذا کان اللبن لغیر الزوج یکون مثل سابقه، من جهة کون حرمة الکبیرة المرضعة بلحاظ کونها اُمّ الزوجة ، غایة الأمر یصدق هاهنا کون الزوجة الصغیرة ربیبة رضاعیّة للرجل، فإن کانت هذه الکبیرة أو کبیرة اُخری مرضعة مدخولاً بها، فتکون الزوجة الصغیرة محرّمة أبداً، وإلاّ تکون محرّمة جمعاً مع الکبیرة لا مطلقاً کما لا یخفی.

وهذا الحکم مشهور ومعروف بین الفقهاء ، بل قد ادّعی الإجماع علی حرمة المرضعة الاُولی لو کانت مدخولاً بها ، وقد ناقش أصحابنا فی هذا الحکم، نشیر إلی بعضها.

وأمّا الکلام فی المرضعة الکبیرة الثانیة: سواءً کانت لبنها من هذا الرجل أو من غیره ، فقد وقع الخلاف فیها باعتبار المشتقّ:

لأنّه إن قلنا بأنّ المشتقّ حقیقة فی خصوص المتلبّس ، فحینئذٍ لا تکون محرّمة، لأنّ الصغیرة حال إرضاعها لم تکن زوجة بل کانت اُمّاً لابنة الرجل أو ربیبته . نعم ، کونها زوجة سابقة فلا أثر لها حینئذٍ .

وأمّا إن قلنا بأنّ المشتقّ حقیقة فی الأعمّ، فیصدق علیها الزوجة فعلاً

ص:348

باعتبار حال الانقضاء، فتکون الکبیرة اُمّ الزوجة فتحرم ، فالمسألة اختلافیّة .

ذهب إلی الأوّل المحقّق فی «الشرائع» والشیخ وابن الجنید ، وإلی الثانی ابن إدریس والمحقّق فی «النافع» وأکثر المتأخّرین، ومنهم الشهید قدس سره فی «المسالک».

وهنا قولٌ ثالث فی المسألة وهو عدم حرمة الکبیرتین المرضعتین مطلقاً، سواء کانتا مدخولاً بهما أم لا ، فتکون الحرمة منحصرة للزوجة الصغیرة فقط ، وهذا ما ذهب إلیه المحقّق الخوئی فی «المحاضرات» .

أقول: أورد المحقّق الاصفهانی قدس سره علی حرمة الکبیرة المرضعة الاُولی دون الثانیة، بأنّهما تکونان مثلین، أی لا یمکن اجتماع اُمّ الزوجة مع الزوجیّة ، إلاّ أن یُقال بکون المشتقّ حقیقة للأعمّ حتّی تشمل ما لو کانت زوجة سابقاً، فتصدق علی المرضعة الاُولی أنّها اُمّ الزوجة، کما کانت کذلک فی المرضعة الثانیة ، فلا فرق بینهما من حیث الملاک إثباتاً ونفیاً .

توضیح ذلک: أنّ الرضاع الشرعی إذا تحقّق بحدّ نصابه، لزم تحقّق العنوانین؛ أحدهما هو الاُمومة للمرضعة ، وثانیهما البنتیّة للرجل والمرضعة معاً فی صورة کونه صاحب اللبن، أو البنتیّة لخصوص المرضعة والربیبیّة للرجل فی صورة اُخری هو ما لم یکن له ، فبعد تحقّق هذین العنوانین المتضایفین بالقوّة والفعل یوجب ارتفاع الزوجیّة المتضادّة ، فکما أنّ آخر مرحلة من مراحل حصول النصاب للرضاع موجب لتحقّق العنوانین، موجب لارتفاع الزوجیّة، ففی أیّ وقت وزمان یمکن فرض اجتماع الاُمومة للمرضعة والزوجیّة للصغیرة ، لأنّ زمان حصول العنوانین هو زمان فقدان الزوجیّة ، فإذا لم تجتمع فلا مجال للحکم بحرمة الاُولی إلاّ من باب کونها اُمّاً للزوجة السابقة، باعتبار صدق المشتقّ للانقضاء أیضاً ، فهذا الأمر موجود فی الکبیرة الثانیة . هذا أساس الإشکال الذی ذکره بعض

ص:349

الأعاظم قدس سره (1) . وقد سبقه صاحب «الجواهر» قدس سره بهذا الإشکال وأجاب عنه .

أجاب عنه المحقّق الخمینی بما خلاصته: بأنّ الفارق بینهما لیس هو القاعدة حتّی یرد علیه هذا الإشکال ، بل الفارق هو النصّ والإجماع، بکون الکبیرة الاُولی محرّمة دون الثانیة ، ومراده من النصّ الخبر المروی عن ابن مهزیار بخلاف المرضعة الثانیة إذ لیس فی موردها إجماع .

ودعوی وحدة الملاک غیر مسموعة، والنصّ الوارد فیها من طریق علی بن مهزیار الذی صرّح بحرمة المرضعة الاُولی دون الثانیة، غیر خال عن الإرسال وضعف السند بصالح بن أبی حمّاد، ولذلک یبتنی حکم المرأة علی مسألة المشتقّ.

انتهی کلامه بتقریر منّا(2) .

ویرد علیه: بأنّ الظاهر من صدر کلامه أنّه لولا فارق النصّ والإجماع کان مقتضی القاعدة تساوی الحکمین فی الزوجتین الکبیرتین ، فحینئذٍ لا یناسب ظاهر صدر کلامه مع ذیله، بأنّ وحدة الملاک غیر مسموعة؛ لأنّ معناه عدم الاتّحاد حیث لم یقم دلیلٌ علی کلامه فی مقابل کلام بعض الأعاظم ، مضافاً إلی إیرادات اُخری سنذکرها فیما بعد إن شاء اللّه .

قیل فی جواب بعض الأعاظم: بأنّ الرضاع إنّما یکون علّة لتحقّق الاُمومة والبنتیّة أو الربیبیّة من جهة التضایف بین الاُمومة والبنتیّة فعلاً وقوّةً ، فإذا تحقّق العنوانان فی الرتبة السابقة، کان عنوان البنتیّة أو الربیبیّة علّة لارتفاع الزوجیّة شرعاً، لوجود التضاد شرعاً بین هذین العنوانین مع عنوان الزوجیّة، فلم یجتمع فی

ص:350

رتبة البنتیّة أو الربیبیّة إلاّ کون الصغیرة زوجة؛ لأنّ المفروض کون ارتفاعها فی رتبة متأخّرة عن رتبة ذلک العنوانین . فلو فرض حینئذٍ عدم الزوجیّة فی رتبتهما أیضاً لزم ارتفاع النقیضین، وهو محال ، فثبت أنّ الزوجیّة ثابتة فی رتبة البنتیّة المساویة رتبةً مع الاُمومة، فتصبح الکبیرة حینئذٍ فی هذه الرتبة اُمّاً للزوجة، فیوجب الحرمة دائماً کما لا یخفی .

ولکن یمکن المناقشة فیه: بأنّ الملاک فی صدق عنوان أنّها اُمّ الزوجة کونها فی زمان تحقّق الاُمومة تحقّقت الزوجیّة، أی إنّها کانت ثابتة ، مع أنّه من حیث الزمان لا یکون إلاّ بثبوت الاُمومة متّحداً مع ارتفاع الزوجیّة، لا مع وجودها معاً، وإلاّ لزم اجتماع النقیضین أو الضدّین إن کان مع وجودها فقط، لضدّیة الاُمومة مع الزوجیّة وهو محال، وتقدّم الاُمومة والنسبیّة بحسب الرتبة عن ارتفاع الزوجیّة لا یکون مؤثّراً فی صدق الحرمة، لأنّ الأحکام تستقی معانیها ممّا هو المتفاهم عند العرف،وهو لایکون إلاّ من حیث الزمان دون الرتبة، فبقیالإشکال الشرعی بحاله.

ولکن قد یمکن الجواب عنه: بأنّ وجه الحکم بحرمة الکبیرة الاُولی کانت بحسب دلالة الروایة، أی کان أمراً تعبّدیاً لا بحسب القاعدة . والخبر الدال علیه هو الخبر المروی عن علیّ بن مهزیار، عن أبی جعفر علیه السلام ، قال :

«قیل له : إنّ رجلاً تزوّج بجاریة صغیرة فأرضعها امرأته، ثمّ أرضعتها امرأة له اُخری .

فقال ابن شبرمة : حرمت علیه الجاریة وامرأتاه .

فقال أبو جعفر علیه السلام : أخطأ ابن شبرمة، تحرم علیه الجاریة وامرأته التی أرضعتها أوّلاً ، فأمّا الأخیرة فلم تحرم علیه کأنّها أرضعت ابنته» (1).

ص:351

أقول: إنّ الروایة صریحة فی إثبات الحرمة للکبیرة الاُولی المرضعة والرضیعة الصغیرة، دون الکبیرة الثانیة کما تدلّ فی الثانیة بأنّ المشتقّ حقیقة فی المتلبّس بالفعل وإلاّ کان المقتضی هو الحکم بفساد الثانیة أیضاً لکونها اُمّ زوجته ، إلاّ أن یکون الحکم فیها تعبّدیاً أیضاً ، لکنّه خلاف الأصل .

قال صاحب «المسالک»(1) ما خلاصته: بأنّه ضعیف من حیث السند من جهة صالح بن أبی حمّاد ، مضافاً إلی إرساله لأنّ المراد بأبی جعفر حیث یطلق هو الباقر علیه السلام وقرینته قول ابن شبرمة فی مقابله، لأنّه کان مقارناً مع زمانه ، وابن مهزیار لم یدرک الباقر علیه السلام . ولو اُرید من أبی جعفر أبو جعفر الثانی الجواد علیه السلام ، بقرینة أنّه أدرکه، فإنّ مجرّد الإدراک لا یفید السماع بالضرورة، وجاز أن یکون قد سمع ذلک بواسطة ، فالإرسال یتحقّق علی التقدیرین ، مع أنّ المراد هو الثانی بعید؛ لأنّ إطلاق أبی جعفر لا یحمل علی الجواد علیه السلام .

أقول: ولکن الإنصاف عدم ورود الإشکال علیه، وإمکان العمل علی طبقه ، ولعلّ الأصحاب عملوا به حیث أفتوا بالحرمة للاُولی قطعاً دون الثانیة حیث قد وقع فیها الاختلاف؛ لأنّ الحدیث برغم ضعفه بصالح بن أبی حمّاد؛ الذی لم یرد فی حقّه توثیق فی کتب الرجال، وإن عدّه بعض من الحسان ، إلاّ أنّه یمکن انجبار ضعفه بعمل الأصحاب وإجماعهم .

وما فی «المحاضرات»: (من عدم معلومیّة الاستناد إلیه ، بل المعلوم خلافه، لأنّهم أفتوا بحرمة کلتیهما من المرضعتین لا الاُولی فقط).

لا یخلو عن وهن، لأنّه من العجیب أنّه نقل اختلاف الأصحاب فی الثانیة

ص:352

دون الاُولی، ومع ذلک نجده یصرّح بمعلومیّة عدم الاستناد إلیه، بل قد ادّعی الإجماع علی حرمة الاُولی، ولم یشاهد فیها خلاف من أحد إلاّ عن المحقّق الخوئی قدس سره حیث اختار بعد البحث عنها عدم حرمتها أیضاً کالثانیة، وهذه الدعوی منه مخالف للأصحاب قطعاً .

هذا بالنسبة إلی الضعف من حیث الطریق، واحتمال عدم عملهم بها، للاختلاف فی حرمة الثانیة حیث لم یفتوا بخلافها ، واندفاع ذلک بإمکان أن یکون ذلک بواسطة دلیل خارجی .

وأمّا ضعفه من حیث الإرسال: فإنّه مضافاً إلی انجباره أیضاً بما عرفت ، یمکن أن یقال بأنّ المراد من أبی جعفر لیس إلاّ أبی جعفر الجواد علیه السلام ، بقرینة تقارنه لابن مهزیار ، إلاّ أنّ المراد من (قیل له) لیس المراد منه اعتبار المنقول مرسلاً، کما أنّ الإشارة إلی قول ابن شبرمة المقارن لزمان الباقر علیه السلام لا ینافی کون المراد من أبی جعفر هنا الجواد علیه السلام ؛ لأنّه نقل له علیه السلام قول ابن شبرمة وجواب الإمام عنه ، فإنّ ذلک لا یلازم مع حیاته فی زمان الإمام علیه السلام ، فالعمل علی طبق الحدیث صحیح بلا إشکال ، فلازمه الحکم بحرمة المرضعة الاُولی والصغیرة قطعاً ، کما أنّ مقتضی العمل علی طبق هذا الحدیث، وقول أکثر الأصحاب بکون المشتقّ حقیقةً فی خصوص المتلبّس، هو عدم حرمة المرضعة الثانیة، کما علیه المحقّق فی «الشرائع» والشیخ الطوسی وابن الجنید ، کما لا یعدّ الالتزام به مخالفاً للإجماع بخلاف ما علیه حکم المرضعة الاُولی .

أقول: إذا عرفت ما علیه من صحّة العمل بخبر ابن مهزیار ، یظهر لک الإشکال فی کلام المحقّق الخمینی، فإنّه مع تصریحه بأنّ قول الأصحاب بحرمة

ص:353

الاُولی کان باعتبار النصّ والإجماع، ومع ذلک استشکل فی خبر علی بن مهزیار بالضعف والإرسال .

وجه الإشکال: أنّ النصّ الدالّ علی حرمة الاُولی بالصراحة لیس إلاّ هذا الخبر، لأنّ خبری محمّد بن مسلم والحلبی یدلاّن بسبب ظاهرهما علی أنّ المراد من فساد النکاح هو الزوجة الصغیرة لا الکبیرة إلاّ احتمالاً کما صرّح بنفیه أیضاً ، فلا خبر یفید ذلک إلاّ روایة ابن مهزیار ، فمع سقوطها عن الاعتبار لا یبقی لنا نصّ حتّی یقال إنّه کان بالنصّ والإجماع .

وبالجملة: ثبت إلی هنا کون حرمة المرضعة الاُولی تعبّدی لا علی مقتضی القاعدة .

ولکن یمکن أن یُقال: بأنّ الفرق بین المرضعة الاُولی والثانیة کان عرفیّاً أیضاً؛ یعنی بأنّ الملاک فی صدق الوحدة والاتّحاد فی ظرف الاُمومة وظرف الزوجیّة، یکون بالنظر العرفی لا الدقّی الفلسفی، فإنّ العرف بحسب الخارج یری هذا الاتّحاد من جهة شدّة اتّصال أحد الطرفین مع الآخر ، فیری المرضعة الاُولی من هذه الجهة اُمّاً لزوجته الفعلیّة .

وهذا بخلاف المرضعة الثانیة، فإنّها حین إرضاعها للصغیرة لا یطلق علیها أنّها اُمّ الزوجة، لأنّها قد سلبت عن الصغیرة عرفاً عنوان الزوجیّة قبل ذلک، فیکون رضاعها رضاعاً للبنت إن کان الرجل صاحب اللبن، أو الربیبة إن کان صاحب اللبن غیره، فیکون هذا الوجه أیضاً مؤیّداً للنصّ والإجماع، فلا تکون المسألة حینئذٍ تعبّدیاً محضاً ، بل تکون فی الجملة عرفیّة ومطابقة للارتکاز والعقلاء .

قال المحقّق العراقی فی «نهایة الأفکار»: حیث أراد أن یضیف إلی ما ذکرنا من

ص:354

الاتّحاد العرفی، إثبات التقارن بالدقّة العقلیّة أیضاً زماناً بین الاُمومة والزوجیّة، نظراً إلی أنّ الاُمومة وإن کانت فی رتبة متأخّرة عن علّتها التی هی الرضعة الأخیرة، لکنّها متقارنة معها زماناً، کما هو شأن کلّ معلول مع علّته ، فإذا کان ظرف الاُمومة متّحدة مع ظرف علّتها، وکانت الزوجیّة أیضاً متحقّقة للصغیرة فی ذلک الظرف، فلا جرم یلزم اتّحاد ظرفی الاُمومة والزوجیّة أیضاً بحسب الزمان علی نحو الدقّة العقلیّة ، انتهی کلامه .

ولکنّه لا یخلو عن إشکال: لوضوح أنّه قد عرفت بأنّ الرضاع الشرعی یکون علّة لتحقّق الاُمومة والبنتیّة، فمن تحقّق البنتیّة أو الربیبیّة بحکم الشرع مع الحکم بالتضادّ بینها وبین الزوجیّة، یحکم بارتفاع الزوجیّة ، ففی ظرف زمان الحکم بالاُمومة، یحکم بارتفاع الزوجیّة فی ذلک الزمان والظرف، لا بوجود الزوجیّة، وإلاّ لزم الجمع بین المتضادّین، أو عدم کون الزوجیّة ضدّاً للبنتیّة والربیبیّة، وکلاهما خلف . فالأحسن والأولی فی حلّ الإشکال هو ما ذکرناه .

تنبیه: لا یخفی أنّ عنوان اُمّ الزوجة المبحوث عنه فی المقام لم یرد فی لسان الأدلّة حتّی نبحث عن اشتقاقه وأنّ المراد منه الحقیقی المتلبّس بالفعل أو الأعمّ، بل الوارد فی الآیة الشریفة «وَأُمَّهَاتُ نِسَائِکُمْ» والقول بجریان النزاع فی المشتقّ فی ما جاء فی الآیة بناءً علی أنّ المراد منها اُمّ الزوجة.

هذا ما تیسّر لنا فی فهم هذه المسألة ، نسأل اللّه التوفیق فی حسن التفهیم والتفهّم فی کلّ زمان وحال، بحقّ محمّد وآلال .

***

ص:355

الأمر الرابع: بعدما ثبت فی الأمر السابق بأنّ العناوین المنتزعة عن الذات تکون مختلفة، فإنّه ربّما یکون عنوان منتزع عن حاقّ الذات ویبقی ببقاء الذات وینتفی بانتفائه ، هذا کما فی عناوین الذاتیّة مثل الحیوانیّة والإنسانیّة المسمّاة بالمحمول بالضمیمة ، وقلنا بأنّها خارجة عن بحث المشتقّ، لأنّه لابدّ فیه أن یفرض فیما یمکن بقاء الذات وانقضاء التلبّس بالمبدأ عنه ، فمثل تلک العناوین تکون فاقدة لهذه الحیثیّة .

هذا بخلاف ما لو لم یکن کذلک، مثل عناوین المشتقّات کاسم الفاعل واسم المفعول والجوامد الملحق بها، حیث تکون الذات باقیة بعد انقضاء المبدأ عن المتلبّس، فیجری فیه البحث عن أنّ الحقیقة هل هو خصوص المتلبّس بالمبدأ أو الأعمّ منه .

فبناءً علی هذا التقدیر یجب أن یکون اسم الزمان مثل مقتل والمشرق هو زمان القتل والشرق خارجاً عن بحث المشتقّ، لأنّ الزمان بذاته من الاُمور المتصرّمة وغیر قارّة بالذات ، ففی لحظة وقوع الحدث فیه ینقضی بذاته وینصرم، إذ مع عدم انقضاءه لم یتحقّق الزمان، إذ لولا انعدام جزئه السابق لم یتحقّق اللاحق حتّی یحصل الزمان، حیث أنّ للزمان حرکة قطعیّة ومتدرّجة ، ولهذا السبب لا مجال للبحث عن جریان المشتقّ فیه، وأنّ الزمان الثانی یعدّ وجوداً مغایراً للوجود الأوّل، فلا یکون هو نفسه حتّی یقال إنّه حقیقة أو مجاز ، هذا أصل الإشکال .

أقول: اُجیب عنه بأجوبة لا بأس بالتعرّض إلیها والبحث فی حولها ، فنقول :

منها : ما عن «الکفایة» بإضافة منّا فی توضیح المطلب، وهو:

ص:356

أن یقال: إنّ وضع اللّفظ فی مثله لیس بالنظر إلی المصداق والفرد، حتّی یقال بأنّ هذا الفرد منه یعدّ کالزمانیّات غیر ممکن، حیث یستحیل فی مورد یکون الذات - وهو الزمان - ثابتاً ومستقرّاً فینقضی عنه المبدأ، حتّی نبحث عن أنّ الوضع فیه مثل المقتل هل هو حقیقة فی خصوص المتلبّس أو الأعمّ منه ، بل الوضع فی مثله باعتبار أصل مفهوم العام ، فمجرّد انحصاره فی الفرد لا یوجب کونه موضوعاً له بخصوصه ، وإلاّ لزم أن لا یقع الخلاف فیما وضع له لفظ الجلالة ، بأنّه هل هو عَلَم لخصوص الذات أو اسم جنس، لأنّ مصداقه حقیقة لا یکون فی الخارج إلاّ منحصراً فی الباری تعالی ، وهکذا فی الواجب، حیث إنّه من الواضح أنّه لیس فی الخارج له مصداق إلاّ اللّه سبحانه وتعالی ، فمع ذلک وقع فیه الخلاف والکلام ، فلیس ذلک إلاّ بالنظر إلی مفهومه حیث یکون عامّاً وقابلاً للبحث ، بل نحن نقول کیف لا یکون کذلک ، مع أنّه ربّما یکون الوضع فی مفهوم لا یمکن تحقیقه بالنظر إلی مصداقه، نظیر ارتفاع النقیضین واجتماعهما وشریک الباری وأمثال ذلک، ومع الوصف کان مفاهیمها قابلاً للوضع أیضاً، فلا یکون ذلک إلاّ من جهة أنّه لا یلاحظ فی هذه الموارد إلی المصادیق أصلاً ، هذا .

ولکن یرد علی کلامه بوجوه :

أوّلاً : أنّه لو کان النظر فی مثله إلی المفهوم فقط، من دون توجّه وعنایة إلی المصداق أصلاً، ولو بنحو الحکایة والمرآتیة، فنقول : یلزم أن یکون البحث فی المشتقّ فی تمام الموارد من العناوین المنتزعة عن الذوات، حتّی فیما یکون من حاقّ الذات والذاتیّات أیضاً، نظیر الإنسانیّة للإنسان والحیوانیّة للحیوان کذلک؛ لأنّ المقصود لیس متوجّهاً إلی الفرد الخارجی منه، حتّی یقال باستحالة بقاء ذات

ص:357

الإنسان مع زوال عنوان الإنسانیّة ُ ، بل المقصود مفهوم هذا العنوان والبحث یدور عنه من دون النظر إلی الخارج ، مع أنّه واضح الفساد .

فثبت أنّ البحث فی المفهوم العام کان بملاحظته مع الخارج بنحو الحکایة والمرآة عنه،ومع فرض ذلک یعودالمحذور والإشکال الذی قد قرّر فیصدر البحث.

وثانیاً : بأنّ الوضع للمفهوم العام فیما لا یکون له مصداقاً فی الخارج ولا فی الذهن أصلاً - کما فی مثل الزمان، حیث لا بقاء لمصداقه بحسب ذاته لا خارجاً ولا ذهناً یعدّ لغواً وبلا فائدة؛ إذ المقصود من وضع الألفاظ والمفاهیم لیس إلاّ التفهیم والتفهّم، وهو لا یحصل إلاّ ما یکون له مصداقاً فی الخارج أو فی الذهن کما لا یخفی .

وثالثاً : أنّ مقایسة ما نحن فیه بمثل اسم الجلالة وهو اللّه، وواجب الوجود لا یخلو عن وهن آخر، وهو ما سنذکره إن شاء اللّه تعالی .

وأمّا بالنسبة إلی لفظ الجلالة (اللّه): لأنّه إمّا یکون عَلَماً للذات الواجب المستجمع للکمالات ، أو اسم جنس مشتقّاً من وَلَهَ أو أَلَهَ:

فإن کان من قبیل الأوّل فلا إشکال فی کون الوضع فیه شخصیّاً بمادّته وهیئته، لما قد عرفت بأنّ الأعلام الشخصیّة تکون وضعها شخصیّة، ولا یکون نوعیّاً حتّی یکون عامّاً فیدخل فی البحث .

وإن قلنا کونه من أسماء الأجناس، فلا إشکال فی کون وضعه عامّاً بحسب مفهومه، ولو بالنظر إلی مصداقه، لأنّه إن کان مشتقّاً من مادّة (وَلَهَ) فیکون معناه هو التحیّر، فهو مولوه أی من کان الناس متحیّراً فی معرفة کنهه ، فهذا العنوان أمرٌ کلّی یصدق علی کلّ ما یکون حاله کذلک، سواءً کان هو اللّه عزّ وجلّ - کما هو کذلک

ص:358

قطعاً - أو غیره ، وإن کان مشتقّاً من (ألَهَ)، فهو یکون بمعنی المألوه أی المعبود ، فهو أیضاً یصدق علی کلّ ما یکون معبوداً، سواءً کان هو اللّه أو غیره .

نعم ، إن اُضیف إلیه عنوان آخر مثل لفظ الحقّ بأن یکون المراد هو المعبود بحقّ، فهو حینئذٍ ینحصر فی حقّه جلّ وعلا، لکنّه خارج عن فرض المسألة، لأنّ الانحصار حینئذٍ لم یأت من ناحیة وضع لفظ اللّه، بل کان متحقّقاً من ضمّ مفهوم إلی مفهوم آخر وهو کلمة الحق إلیه، کما لا یخفی .

إذا عرفت هذا فی لفظ (اللّه) تفهم الجواب عن حکم الواجب أیضاً، لأنّ الواجب بانفراده لا یکون منحصراً فی اللّه سبحانه وتعالی؛ لأنّ معنی الواجب هو الثابت، وهو صادق علی کلّ وجود ثابت بذاته أو بغیره . کما أنّ انضمام الوجود إلیه لا یوجب إلاّ إثبات کون الثابت فی العین والتحقّق، سواءً کان لذاته - کما فی اللّه تبارک وتعالی - أو کان بالغیر، کما فی غیره مثل وجوب تحقّق المعلول عند ثبوت علّته .

نعم ، إذا انضمّ إلیه لفظ بذاته، فینحصر فی حقّه، لأنّه الواجب الوجود بذاته ، لکن الانحصار کما عرفت غیر حاصل من ناحیة وضع خصوص لفظ الواجب ، بل حاصل من ناحیة ضمّ مفهوم إلی مفهوم، وهو خارج عن مورد النزاع والبحث کما لا یخفی .

ومنها: ما التزم به المحقّق النائینی من أنّ المقتل عبارة عن الزمان الذی وقع فیه القتل، وهو الیوم العاشر من المحرم، والیوم العاشر لم یوضع بإزاء خصوص ذلک الیوم المشؤوم الذی وقع فیه القتل، بل وضع لمعنی کلّی متکرّر فی کلّ سنة، وکان ذلک الیوم الذی وقع فیه القتل فرداً من أفراد ذلک المعنی العام المتجدّد عند

ص:359

کلّ سنة ، فالذات فی اسم الزمان، إنّما هو ذلک المعنی العام، وهو باقٍ حسب بقاء الحرکة الفلکیّة ، وقد انقضی عنه المبدأ الذی هو عبارة عن القتل.

ثمّ قال: (نعم لو کان الزمان فی اسم الزمان موضوعاً لخصوص تلک القطعة الخاصّة من الحرکة الفلکیّة التی وقع فیها القتل، لکانت الذات فیه متصرّمة کتصرّم نفس المبدأ ، إلاّ أنّه لا موجب للحاظ الزمان کذلک) ، انتهی کلامه رفع مقامه(1) .

وفیه: أنّ اسم الزمان لیس هو الکلّی القابل للصدق علی الکثیرین، لأنّه لا یکون وعاءً وظرفاً لوقوع الفعل والحدث فیه، وما هو کذلک لیس إلاّ ما هو المصداق لهذا الکلّی ، لوضوح أنّ الزمان لا یتحقّق إلاّ فی مصداق الزمان لا فی الماهیّة الکلّیة القابلة لتبدّل أفرادها، حتّی یجوز ملاحظة کون الحقیقة هو خصوص المتلبّس بالمبدأ أو ما یکون أعمّ .

فهذا الجواب ممّا لا یسمن ولا یُغنی من جوع .

ومنها: ما هو استدلّ به المحقّق الإصفهانی صاحب «نهایة الدرایة»، وتبعه المحقّق الخوئی، من أنّ اسم الزمان له یوضع بوضع علی حدة فی قِبال اسم المکان ، بل الوضع هو الهیئة المشترکة بینهما، وهی هیئة مَفْعَلْ ، فوضع بوضع واحد لمعنی واحد کلّی، وهو ظرف وقوع الفعل فی الخارج، أعمّ من أن یکون زماناً أو مکاناً ، وقد سبق أنّ النزاع إنّما هو فی وضع الهیئة بلا نظر إلی المادّة ، فإذا لم یعقل بقاء الذات فی مادّة مع زوالها، لم یوجب ذلک عدم جریان النزاع فی الهیئة نفسها، وهی مشترکة بین ما یعقل بقائها وما لا یعقل .

وبعبارة اُخری: یکون لاسم المکان مصداقان ممکنان، وهو صورة المتلبّس

ص:360

بالظرفیّة للحدث، وصورة الانقضاء ، هذا بخلاف اسم الزمان فله مصداق واحد وهو صورة التلبّس فقط، لعدم بقاء ذاته، وکونه غیر قارٍّ بالذات ، فالمفهوم من حیث هو مفهوم لا إباء له من حیث الشمول والعموم لأن یشمل المتلبّس والمنقضی عنه، وإن لم یکن فی خصوص الزمان إلاّ مصداق واحد(1) .

وفیه أوّلاً : أنّ الجامع الحقیقی بین الوعائین من المکان والزمان غیر موجود، لأنّ وقوع الفعل فی کلّ وعاء یکون مغایراً لوقوعه فی وعاءٍ آخر ، والجامع العرضی الانتزاعی من عنوان الظرف الذی وقع فیه الفعل، فإنّه وإن کان مقصوراً إلاّ أنّه بالحمل الأوّلی باطل قطعاً؛ لأنّ اسم الزمان والمکان عرفاً لیس هو الظرف والوعاء الذی وقع فیه الفعل، أی وعاء العقل الجامع بین المکان والزمان .

وإن اُرید بالحمل الشائع، فهو یرجع إلی ما هو المصداق، وملاحظة خصوصیّة الموضوع، فیرجع المحذور والإشکال .

هذا مع أنّ إطلاق الظرف والوعاء للزمان نوع تشبیه ومسامحة، ولیس ظرفاً حقیقیةً لتصرّم ذاته، وهو واضح .

وثانیاً : قد عرفت منّا سابقاً فی الجواب عن المحقّق الخراسانی، بأنّ المفهوم من حیث هو من دون نظر إلی المصادیق، لا یمکن إجراء البحث فیه فی تمام الموارد، حتّی فی مثل العناوین الذاتیّة المتسالم فیها کونها خارجاً عن بحث المشتقّ، فیفهم أنّ نظر الاُصولیّین کان فی المفهوم بملاحظة ما هو الموجود فی الخارج ، ومع فرض ذلک یعود الإشکال مرّةً اُخری.

وثالثاً : إنّ ما ذکره فی الجواب، هو عبارة اُخری عن تسلیم الإشکال فی

ص:361

اسم الزمان من کونه خارجاً عن محلّ النزاع؛ لأنّه إذا فرض کون الجامع بالنظر إلی اسم الزمان لا مصداق له إلاّ خصوص المتلبّس فقط، فیرجع النزاع فی الجامع بأنّه حقیقة فی الأخصّ أو الأعمّ إلی خصوص اسم المکان الذی یمکن فیه جریان التلبّس والانقضاء، فهو یعدّ تسلیماً للإشکال لا جواباً عنه .

أقول: وحیث أنّ المسألة تعدّ من المسائل العویصة نری بأنّ المحقّق الخمینی - سلّمه اللّه - التزم بخروج اسم الزمان عن محلّ النزاع والبحث فی المشتقّ(1) راجع إلی کلامه فی «التهذیب» .

ولکن التحقیق الموافق للصواب هو أن یقال: بأنّ الزمان وإن کان بحسب الدقّة غیر قارٍّ وغیر ثابت لأنّ الزمان عبارة عن تصرّم الآنات ، فما لم ینعدم جزءاً لم یوجد جزءاً آخر ، إلاّ أنّ العرف یری فی الزمان وحدة اتّصالیّة لاتّصال الأجزاء المتعاقبة اتّصالاً قویّاً، بحیث یقال لمن قتل فی الساعة السابقة بأنّه قتل الآن فی مقام الاخبار ، ولیس هذا إلاّ لما ذکرناه من قیام الاتّصال ، فمع ملاحظة ذلک یمکن إجراء البحث فیه حینئذٍ، لأنّ العرف یری بقاءً للزمان من جهة تلک الوحدة ، فحینئذٍ یجری الکلام فی أنّه لو تلبّس بالمبدأ وانقضی عنه، فهل یطلق علیه المشتقّ، بأن یقال بأنّه (مقتل) وإن انقضی عنه القتل بساعة أو ساعتین ، أو لابدّ من التلبّس فی الصدق حقیقةً .

نعم ، لا یخفی علیک بأنّ إطلاق لفظ المقتل لیوم العاشر من المحرّم فی السنوات القادمة بعد سنة القتل کان مجازاً قطعاً، ولا یعدّ داخلاً فی بحث المشتقّ من حیث کونه حقیقة فی الأعمّ، کما تنبّه إلیه بعض الاُصولیّین (کصاحب «منتهی

ص:362

الاُصول» ) ، فالمسألة حینئذٍ عندنا واضحة بحمد اللّه والمنّة .

الأمر الخامس: فی بیان المراد من الحال الواقع فی مبحث المشتقّ من کونه حقیقة فی خصوص المتلبّس بالحال أو الأعمّ منه، فیشمل ما انقضی عنه المبدأ؛ لأنّه قد یراد منه تارةً حال النطق والتکلّم ، واُخری حال الجری والإطلاق، حیث یقع فی حمل المحمول علی الموضوع، فتتحقّق النسبة الحکمیّة .

أو یکون المراد هو حال التلبّس، أی فعلیّة تلبّس الذات بالمبدأ، ولو لم یکن حال النطق متلبّساً ولا حال حمل المحمول علی الموضوع موجوداً ، بل کان البحث فی مفهوم الافرادی للمشتقّ بحسب الوضع من دون نظر إلی کونه موضوعاً أو محمولاً فی الجملة الترکیبیّة .

والحقّ کون المراد هو الأخیر ، خلافاً لما یستفاد من المحقّق القمّی ، بل المحقّق الخراسانی فی بعض النسخ علی ما حکی عنهما من کون المراد هو حال النسبة لا حال التلبّس .

فلازم ما ذکرناه، أنّه إذا قیل: (زید ضارب الآن) فإن کان قید الآن قرینة علی حال زمان التکلّم والنطق ، فحینئذٍ إن کان أصل التلبّس أیضاً واقعاً فی ذلک الزمان، فلا إشکال فی کونه حقیقة، لتطابق حال زمان النطق مع حال التلبّس وفعلیّته للذات . وأمّا إذا کان حال النطق غیر متلبّس فعلاً بالعنوان والضرب ، فحینئذٍ لا یخلو:

إمّا أن یکون فی السابق متلبّساً ولکن قد انقضی عنه الضرب والمبدأ ، وبرغم ذلک یقال له بأنّه ضارب الآن، فهذا مبنیّ علی ما یختاره کلّ من القولین بکون المشتقّ حقیقة فی خصوص التلبّس - ففی المفروض یکون مجازاً - أو

ص:363

یکون المشتقّ حقیقة فی الأعمّ، فیکون المثال المفروض حقیقةً لا مجازاً .

وأمّا أن یکون قد انقضی عنه المبدأ علی الفرض ، أو یکون ضارباً مستقبلاً، وبرغم ذلک یقول إنّه ضارب الآن ، فلا إشکال فی أنّه مجاز علی کلا القولین، لأنّه استعمل المشتقّ فیما یتلبّس لاحقاً وهو مجاز بالاتّفاق .

کما أنّ لازم ما ذکرنا واخترناه أیضاً أنّه إذا قیل: (زیدٌ کان ضارباً أمس) ، وکان لفظ أمس قرینة باعتبار حال التلبّس بأنّه کان فی الأمس، فهو یکون حقیقة علی کلا القولین، لأنّه استعمال للمشتقّ فیما تلبّس به وحال فعلیّته، ولو کان حال التلبّس بالنسبة إلی زمان النطق سابقاً ومقدّماً .

نعم ، یکون مجازاً فی المثال المذکور فیما إذا کان التلبّس حال النطق، وبرغم ذلک قال إنّه کان ضارباً أمس، فهو مجاز عند نسبة الضرب إلی الزمان؛ لأنّ النسبة قد تحقّقت فی زمان قبل تلبّس الذات بالمبدأ، وهو مجاز قطعاً علی کلا القولین .

کما أنّه لو کان زمان التلبّس فی المثال المذکور هو فی أمس الأمس ، فإنّ القول بأنّه ضارب أمس ، فمجازیّته موقوفة علی ما یختاره من القولین بأنّ المشتقّ حقیقة فی الأخصّ، فیکون مجازاً فی الفرض المذکور، أو حقیقة فی الأعمّ فیکون حقیقة فیه .

کما أنّ لازم مختارنا أنّه إذا قیل: (زید سیکون ضارباً غداً) وفرضنا وقوع التلبّس فی زمان النطق والتکلّم فیکون وجه الحقیقة والمجاز مبتنیاً علی اختیار المبنی فی القولین، من کونه حقیقة فی الأخصّ فمجازٌ فی المفروض، أو حقیقة فی الأعمّ فحقیقة فیه .

ص:364

وأمّا لو فرضنا کون التلبّس فی نفس الیوم، فهو حقیقة قطعاً ولو کان بالنسبة إلی زمان النطق استقبالیّاً .

کما أنّه لو فرضنا وقوع التلبّس فی غد الغد، فلا إشکال فی کونه مجازاً قطعاً علی کلا القولین، لکونه مستعملاً فی الاستقبال .

هذه نتیجة المختار من الأمثلة المذکورة .

وأمّا بیان نتیجة المختار بالنسبة إلی ما یتوهّم من التنافی بین ما اخترناه فی المشتقّ، وبین ما ذکره النحاة والفلاسفة فی الأسماء والصفات والقضایا الحملیّة ، فلا بأس بالإشارة إلی کلّ واحدة منها علی حدة والجواب عنها.

فربما قیل: بأنّه یقع التنافی بین قولکم بأنّ المشتقّ حقیقةً مثلاً فی خصوص المتلبّس بالمبدأبالحال،الظاهر فیکون زمان الحال مأخوذاً فیه إمّا بتمام الموضوع له أو بجزئه، حتّی یکون بالمطابقة أو التضمّن . وبین ما ذهب إلیه النحاة اتّفاقاً من أنّ الأسماء ومنها الصفات مطلقاً لا تدلّ علی الزمان، سواءً فی ذلک الجوامد والمشتقّات ، بل قیل: بأنّ الأفعال تدلّ علی الزمان، وإن نوقش فیه أیضاً، کما سیأتی بحثه إن شاءاللّه فیمحلّه، وعلی أیّة حال کیف الجمع بین هذین الدعویین؟!.

واُجیب عنه: بأنّ توهّم التنافی کان من جهة الاشتباه فی معنی الحال فی المقام، إذ المتوهّم زعم کون المراد من الحال هو زمان الحال والنطق، وأنّه مأخوذٌ فی المشتقّ فأورد هذا الإیراد . ولکن قد عرفت خلافه، وکون المراد منه هو حال التلبّس، أی فعلیّة المبدأ بالذات تلبّساً من دون ارتباط مع حال النطق، إلاّ بما سبق وأن تحدّثنا عنه، فلا حاجة للإعادة.

وبالتالی فما ادّعاه النحویون کان بملاحظة الزمان، وهو أمرٌ صحیح متقن

ص:365

فی محلّه، ولا ینافی ما ذکرناه فی المشتقّ، کما لا یخفی علی المتأمّل .

کما أنّه ربّما قیل بأنّ الدعوی المذکورة فی المشتقّ لا تتناسب مع ما ذکره النحویون أیضاً من أنّ اسم الفاعل والمفعول إن کان بمعنی الحال والاستقبال عمل عمل الفعل المضارع، أی یعمل الفاعل والمفعول عمل الفعل من حاجته إلیهما، وإن کان بمعنی الماضی فلا یعمل علی الفعل مطلقاً أی لا یختار فاعلاً ولا مفعولاً ، حیث أنّ ظاهره لا یساعد مع کون المشتقّ حقیقةً فی خصوص المتلبّس أو الأعمّ ومجازاً فی الاستقبال .

أقول أوّلاً: قد عرفت بأنّ المراد من الحال والماضی هنا هو حال التلبّس والانقضاء،من دون کون الزمان مأخوذاً فیه لا بالمطابقة ولا بالتضمّن ولا بالالتزام.

غایة الأمر حیث کان المشتقّ مستنداً إلی الزمانیّات من الأوصاف، فلذلک یفهم الزمان منه، بخلاف ما لو أسند المشتقّ إلی نفس الزمان أو إلی المجرّدات، حیث لا یفهم منه زمان أصلاً، لعدم کونهما فی الزمان ، کما یشهد لما ذکرنا من عدم أخذ الزمان فی المشتقّ، وحدة النسق فی مثل ما لو قیل: (زید موجود) و(الزمان موجود) و(الروح موجود) من حیث حمل المشتقّ علی الموضوع فی کلّ منها ، مع أنّه لو کان الزمان مأخوذاً فیه، فلابدّ فی مقام الحمل علی ما لیس فیه الزمان من نفس الزمان والمجرّدات، من التجرید والانسلاخ من قید الزمان، فیوجب کونه مجازاً ، وحیث لا یکون الحمل فی الجمیع إلاّ واحداً ، فیفهم صدق ما قلناه .

هذا بخلاف المراد من الحال والاستقبال فیما یقوله النحویّون، حیث یکون المقصود هو زمان الحال والاستقبال والماضی؛ یعنی إن أفاد اسم الفاعل أحد المعنیین من الحال والاستقبال یعمل عمل فعله وإلاّ فلا .

ص:366

وثانیاً : إنّ فهم أحد الأزمنة الثلاثة فی اسم الفاعل فی مقام العمل، لیس من نفس اسم الفاعل ، بل یکون بواسطة إحدی العلامات من الروابط الزمانیّة؛ مثل أداة کان والسین وسوف وغیرها ، ولذلک یصحّ إتیان إحدی العلامات فیه، حیث یکون شاهداً علی عدم إفادته بنفسه خصوص إحداها، وإلاّ لزم فیما خالف مقتضاه مجازاً ، کما یشهد لذلک أیضاً اتّفاقهم فی کون إفادته للاستقبال مجازاً .

ومن الواضح عدم إمکان الجمع بین الاتّفاقین، من عدم دلالته علی الزمان مع کونه مجازاً فی الاستقبال، إلاّ بما قلناه من کونه مفیداً للاستقبال بمعونة القرینة .

کما یشهد لذلک عدم دلالته علی شیء من إحدی الأزمنة الثلاثة، فیما لو جُرّد عن العلامات، کما لو قیل: (زید ضارب) ، مع أنّه لو کان الزمان مأخوذاً فی المشتقّ بإحداها لزم أن یکون فی المثال المذکور مجازاً، وهو ما لم یلتزم به أحد کما لایخفی .

کما لا ینافی بین ما ذکره الاُصولیّون من أنّ المشتقّ حقیقة فی المتلبّس بالحال قطعاً ، مع الاختلاف الواقع بین المعلّم الثانی الفارابی والشیخ الرئیس أبو علی سینا؛ من أنّ صحّة حمل المحمول علی الموضوع فی القضایا الموجّهة بإحدی الجهات بین الضرورة والإمکان والامتناع، هل یکون محمولاً علی الموضوع الذی یمکن أن یتّصف بالوصف العنوانی کما علیه المعلّم الثانی ، أو علی الموضوع الذی کان یتلبّس بالوصف بالفعل بأی واحدة من الأزمنة الثلاثة کما علیه الشیخ الرئیس مثلاً فی مثل (الکاتب متحرّک الأصابع) ، وأنّه هل یکون معناه أنّ الإنسان الذی یمکن أن یکون کاتباً هو متحرّک الأصابع ، أو الذی کان کاتباً بإحدی الأزمنة وصارت کتابته بالفعل هو متحرّک الأصابع کماعلیه الشیخ الرئیس؟.

ص:367

وجه توهّم التنافی: أنّه إذا کان المشتقّ حقیقة فی خصوص المتلبّس بالحال من دون أن یشمل غیره، أو یکون أعمّ ، فلا یبقی مورد لکلام الفارابی من کون التلبّس للذات بالإمکان لا بالفعلیّة .

أقول: وممّا ذکرنا ظهر فساد توهّم عدم ارتباط ذلک البحث بالمقام وکونه أجنبیّاً جدّاً کما فی «منتهی الاُصول»؛ لما قد عرفت وجه الارتباط ، ولذلک تعرّض للبحث عنه المحقّقین من الاُصولیّین ، هذا .

وأمّا الجواب عمّا قیل بأنّه لا منافاة بینهما: هو ما قد عرفت من أنّ البحث فی المشتقّ کان عن المفهوم الافرادی ووضعه المقرّر، ولو لم یکن واقعاً فی جملة من القضایا الحملیّة، نظیر ما لو نهی أو أمر علی عنوان بقوله: (أکرم العالم) أو (لا تهن عالماً) ، فیأتی البحث عن أنّه هل المشتقّ - وهو العالم - حقیقة فی خصوص المتلبّس بالحال أو الأعمّ منه .

وهذا بخلاف الاختلاف الواقع بین العلمین، حیث یدور حول الموضوع وعقد الوضع فی القضایا الحملیة الموجّهة بإحدی الجهات، من حیث صحّة الحمل وعدمها، فلا تنافی بین المقامین أصلاً کما لا یخفی .

***

وهمٌ ودفعٌ: والمتوهّم هو صاحب «المحجّة» حیث ذهب إلی أنّ الوضع لخصوص المتلبّس بالحال الذی هو حقیقة قطعاً ینافی عدم التلبّس خارجاً، خصوصاً فیما إذا کان التلبّس له ممتنعاً کالمعدوم والممتنع ، فحینئذٍ یلزم إمّا القول بالانقلاب من العدم إلی الوجود والامتناع إلی الإمکان ، أو القول بکون الوضع للمتلبّس ، فحیث کان الأوّل محالاً فلا محیص إلاّ القول بالثانی .

ص:368

وأمّا الدفع أوّلاً: فقد عرفت بأنّ کلامنا هنا کان عن المفهوم التصوّری للّفظ دون التصدیقی ، وهذا المعنی من الانقلاب - لو سلّمناه - یلزم فیما لو اعتبرنا کون الوضع فی المشتقّ لمعناه التصدیقی یفی بأن یکون المشتقّ شیء ثبت له العدم ، فحینئذٍ یستلزم إثبات التلبّس له مع کونه معدوماً الانقلاب حتّی علی الأعمّ، إلاّ ما یکون فی مقام التصوّر کذلک .

وثانیاً: إمکان الإشکال فی أصل الانقلاب، حتّی علی القول بالمعنی التصدیقی أیضاً، لوضوح أنّه لیس إلاّ فی فرض وعاء التعقّل کشریک الباری ممتنعٌ، فإنّه مع کونه قضیّة تصدیقیّة، مع ذلک لیس بمحال ولا یلزم الانقلاب؛ لأنّ التلبّس المفروض فی الکلمات المفردة من المشتقّ من لفظ (الشریک) و(الباری) خصوصاً فی کلمته الاُولی هو فرض وجوده تعقّلاً وفرضاً ، لأنّ فرض المحال لیس بمحال . غایة الأمر إذا لوحظ هذا المفروض بالنسبة إلی الخارج، فقد یکون ممکناً وقد یکون ممتنعاً ، وما نحن فیه من القسم الثانی ، فالقضیّة مع کونها تصدیقیّة لا یکون محالاً ولا یلزم انقلاباً کما لا یخفی علی المتأمّل الدقیق .

وجواب المحقّق الأصفهانی فی «نهایة الدرایة»: بأنّ الکون الرابط لا ینافی الامتناع الخارجی للمحمول.

لا یمکن دفع الإشکال به، لأنّ الکون الرابط وإن کان لا ینافی مع کون المحمول معدوماً أو ممتنعاً، ولکن لا یمکن تحقّقه إذا کان الموضوع معدوماً أو ممتنعاً، فلا یمکن القول بتحقّق کون الرابط فی مثل (زید معدومٌ) و(شریک الباری ممتنع) ، وهو واضح .

الأمر السادس : لا یذهب علیک بأنّ المشتقّ المصطلح فی الاُصول الذی وقع

ص:369

البحث حوله، عبارة عن المفهوم الجاری علی الذات، وهذا العنوان یستلزم حمل المفهوم علیه بنحو یکون الاتّحاد متحقّقاً بینهما بالحلول أو الصدور أو الانتزاع، وهو مثل أسماء الفاعلین والمفعولین والصفات المشبهة وصیغ المبالغة، وأسماء الأزمنة والأمکنة والآلات وبعض الجوامد .

بخلاف المشتقّ المتعارف فی علم الصرف وغیره، حیث یطلق علی ما یمکن اشتقاقه عن شیء آخر، وتصریفه عنه، فیشمل مثل المصادر المجرّدة والمزیدة، وأسماء المصادر والأفعال بأقسامها من الماضی والمضارع والأمر والنهی، وأسماء الفاعلین والمفعولین .

والسرّ فی خروج هذه المشتقّات، أنّ المصادر بقسمیها کالغَسل (بالفتح) والاغتسال وأسمائها کالغُسل (بالضمّ) لیس فیها حمل علی الذوات، واتّحادٌ بین الوصف والذات أصلاً؛ لأنّ المصادر بحسب مقتضی وضعها لا تکون لها دلالة إلاّ علی مجرّد المبدأ فقط، ونسبته لها إلی ذاتٍ ما بنسبة تصوّریة فیها ، کما لا تکون الأفعال لها دلالة إلاّ علی وجود نسبة تصدیقیّة بین الذات والمبدأ، من دون وجود حمل واتّحاد، ومجرّد وجود النسبة والإسناد بین الفعل والفاعل فی مثل: (زید ضرب) لا یوجب الحکم بالاتّحاد والجری بین المبدأ والذات .

وبعبارة اُخری: قلنا فی المباحث السابقة بأنّ البحث فی المشتقّ فی الاُصول لیس فی الاشتقاق الترکیبی (کزید ضارب) مثلاً حتّی یبحث فیه عن کیفیّة حمل الضارب علی زید ، بل المقصود فی باب المشتقّ هو الافرادی منه؛ یعنی یبحث فی نفس کلمة (ضارب) حیث یکون مشتقّاً، لأنّه عبارة عن ذاتٍ صدر عنه الضرب، فیبحث عن أنّ هذا المبدأ المنتزع عن ذاته هل هو حقیقة فی المتلبّس فقط أو فی

ص:370

الأعمّ، وهذا النوع من الاشتقاق لیس فی کلمة ضرب أو یضرب أو اضرب أو لاتضرب.

وبالجملة: إنّ البحث یجری فیما یمکن ویتصوّر فیه البقاء والإنقضاء ، وهذا المعنی غیر متصوّر فی المصادر والأفعال، إذ لا یتصوّر فیهما الذات القابلة للتلبّس تارةً والخلوّ عنه اُخری کما لا یخفی .

***

أقول: وحیث انجرّ البحث والکلام إلی هنا فقد اقتضت العادة عند المتأخّرین من الاُصولیّین التعرّض لموضوعین، یعدّ دخولهما فی بحث المقام استطرادیّاً ، فنحن نقتفی أثرهم ، فنقول :

الموضوع الأوّل : أنّه قد اشتهر عند الصرفیین کثیراً بأنّهم یقولون بأنّ المصدر أصل الاشتقاق، کما سمعناه کثیراً فی الدروس الابتدائیة ، لکنّه مختار المتقدّمین منهم من الکوفیّین ، ولکن المتأخّرین منهم ذهبوا إلی أنّ اسم المصدر الذی کان له نوع تعیّن فی الخارج هو الأصل دون المصدر الذی کان مبهماً من جهة دلالته للحدث المبهم .

خلافاً للبصریّین حیث ذهبوا إلی کون الفعل هو الأصل فی الاشتقاق فصار ذلک ثالث الأقوال .

فذهب نجم الأئمّة رحمه الله إلی أنّ الخلاف بینهم لیس فی الأصلیّة والفرعیّة ، بل البحث عن حقیقة أنّ ما وضعه الواضع أوّلاً ثمّ بعده غیره ، هل هو المصدر أو الفعل، أو قول خامس وهو إنّ المصدر واسم المصدر والفعل لیس شیء منها بأصل والآخر فرع أصلاً ، بل لکلّ واحد منهما وضع مستقلّ للمادّة والهیئة، بحیث توجب

ص:371

المباینة مع الفرد الآخر ، بأن یکون الأصل هی المادّة التی لو أمکن فرضها من دون هیئة خاصّة، کان هو الأصل لتحقّق المصدر والفعل وغیرهما .

فهذا هو الأقوی، کما علیه بعض المحقّقین من الاُصولیّین، کالمحقّق النائینی والإصفهانی والبجنوردی والعراقی والخمینی مع توجیه .

والوجه فی ذلک هو أن یقال: بأنّ لکلّ من المصادر وأسمائها والأفعال وصیغها مادّة مخصوصة وهیئة خاصّة، بحیث یحتاج کلّ واحدٍ منهما فی کلّ واحد منها وضعاً مستقلاًّ علی حدة ، ولا یکفی وضع أحدهما عن الآخر، کما لا یتوقّف وضع أحدهما علی الوضع فی الآخر ، فوضع مثل المصدر لا یُغنی عن وضع الفعل ولا عکسه ، کما لا یتوقّف وضع أحدهما علی الآخر ، هذا أوّلاً .

وثانیاً : إنّ المادّة التی یمکن أن تکون أصلاً ومبدءاً لجمیع المشتقّات، لابدّ وأن تکون مادّة مشروطة حتّی یمکن تطوّرها بهیئات مختلفة فی المشتقّات والصیغ ، وأمّا ما کان بشرط شیء أو بشرط لا ، لا یمکن إتیانها کذلک، لاستحالة أن یکون ما هو ملحوظ بإحدی العناوین أن یلحظ عنوان آخر له، إلاّ ما یکون بنفسه ملحوظاً بلا شرط، إذ یجتمع مع ألف شرط لو کانت اللابشرطیّة ذاتیّة، لا ما أخذت بنحو اللّحاظ، حتّی یکون اللابشرط القسمی أیضاً مثل أحد أخویه .

فعلی هذا یصحّ أن تکون مادّة الضاد والرّاء والباء من دون أن تکون متهیّئة بهیئة خاصّة هی مبدأ المشتقّات، لا ما تکون فی هیئة خاصّة مصدریّة أو اسمها أو الفعلیّة ، ولعلّ السرّ فی ذلک أنّ المادّة المتشکّلة فی هیئة خاصّة، لا یمکن أن تقع علیها هیئة اُخری مع حفظ تلک الهیئة الأوّلیّة، لأنّه لو زالت الهیئة حتّی تکون أصلاً لشیء آخر، رجعت إلی کون الأصل هو نفس المادّة لا مع هیئتها المصدریّة، وإن

ص:372

لم تزل فلا یمکن وقوع هیئة اُخری علیها ، وهو واضح .

أقول: مع ملاحظة هاتین المقدّمتین فإنّ النتیجة الحاصلة هی أنّ الأصل فی المشتقّات لیس شیء ممّا قیل فیها ، بل الأصل هی المادّة من دون وجود هیئة خاصّة لها .

غایة الأمر یمکن أن یوجّه کلام الأصحاب فی الأصلیّة بأحدٍ من التوجیهین أو التوجیهات ، أحدها کما یستفاد من مطاوی کلمات المحقّق الخمینی - مدّ ظلّه - بأنّ الهیئة الواردة علی المادّة تکون علی قسمین :

أحدهما : أن تکون تلک الهیئة مطلوبة واقعاً وبقاءً، نظیر الخشب الذی یصنع منه الباب أو مادّة الضاد والراء والباء إذا جُعل صیغة من الفعل کضربَ مثلاً، فإنّها هیئة خاصّة مطلوبة ، فلا یمکن أن تکون المادّة فیها مبدءاً وأصلاً للمشتقّات .

واُخری: أن لا تکون کذلک ، بل کانت هیئته هیئة تهیئیّة ووسیلة للوصول إلی جعلهما مبدءاً للمشتقّات، وکانت الصورة علیها لإمکان التلفّظ والتنطّق بها، وإمکان إفهامها للآخرین، نظیر الهیئة الواردة علی الحروف الرمزیّة الدالّة علی أشیاء وأعمال، نظیر قول شیخنا البهائی رحمه الله فی مناسک الحجّ بالشعر المعروف عنه :

أطرّستَ للعُمرة اجعل نَهَج أوَوْ وَاْرنحَطْ رسَّ طَرْمَرْ لحجّ

حیث لا تکون الهیئة والصورة فی هذه الحروف إلاّ لإفهام المکلّف بأنّ مجموع مناسک الحجّ عبارة عن ذلک ، وبالتالی فهناک فرق بین تلک الهیئة فی اطرسّت والهیئة الواقعة فی اکتسبت، حیث لا تکون الاُولی متصوّرة إلاّ وسیلة لإیصال مفهوم آخر بخلاف الهیئة الواقعة فی الثانیة، حیث تکون مقصورة لتلک المادّة بالخصوص فی ذلک المعنی .

ص:373

وبالجملة: فلا یبعد أن تکون الهیئة الواقعة فی المصدر أو اسمه من هذا القبیل، أی أن تکون مقدّمةً وتسهیلاً لإیصال مادّة المشتقّات إلی السامعین، وإلاّ فإنّ المقصود فی الأصل هو نفس المادّة مثل الضاد والراء والباء لا هی مع هیئتها المصدریّة وغیرها(1) .

هذا ملخّص کلامه بتوضیح منّا.

ولکنّه مخدوش أوّلاً: بأنّ هذا التقریر وإن کان بنفسه مقبولاً وحسناً، إلاّ أنّه غیر تامّ، لأنّه لو کان الأمر کذلک فلماذا قد یستفاد من المصدر ما هو خلاف ذلک، بأن یجعل المصدر مع هیئته علی نحو تکون التهیئة فیه مطلوبة بذاتها غیر بهیئته، حیث نجد أنّه یُقال فی الجملات الترکیبیّة: (ضَرْبُ زیدٍ شدید) حیث أنّ الهیئة المجعولة فی الضَرب هنا مثل هیئة ما کان فی (ضرب زیدٌ عمرواً) ، فیفهم بأنّ هیئته المصدریّة لیست بهیئة فقط .

وثانیاً : لو سلّمنا ذلک فی مثل هیئة المصدر أو اسمه ، فلا یمکن القول کذلک فی الفعل کما هو قول البصریّین؛ لوضوح أنّ الهیئات الواردة علی صیغ الفعلیّة مطلوبة بذاتها قطعاً، لتوقّف مدار الإفادة والاستفادة علیها .

وثالثاً : لو کان الأمر کما ذکر، فلم یعدّ المصدر إحدی المشتقّات بخلاف المادّة اللابشرط الأوّلیة المرکّبة من الضاد والراء والباء، حیث لا تعدّ من المشتقّات أصلاً .

فهذا التوجیه ممّا لا یمکن قبوله بأیّ نحوٍ من الأنحاء.

والتوجیهان الآخران للمحقّق العراقی فی «نهایة الأفکار» المبنیّ علی أن

ص:374

یکون أحد التوجیهین لأصلیّة المصدر للفعل والآخر لعکسه ، وإلیک بیان ذلک، حیث یقول ما خلاصته:

(إنّ المادّة التی تصیر مبدءاً للمشتقّات، لابدّ وأن لا تکون لها هیئة خاصّة ، بل تکون عاریة عن جمیع التعیّنات والخصوصیّات، وإن لم یمکن وجودها وتصوّرها إلاّ فی صورة خاصّة، ولکن حیث لم تؤخذ تلک المادّة الکذائیّة أصلاً فذهبوا إلی ما هو الأقرب إلیها من الأدلّة علی المعنی الأقلّ، حتّی یکون شبیهاً لتلک المادّة، وقد لا یکون إلاّ المصدر، لأنّه لا یدلّ إلاّ علی الحدث فقط من دون دلالة علی الزمان ، وهذا بخلاف الفعل، فإنّه یدلّ علی المعنی مع دلالته علی نسبة خبریّة تامّة ، فالمصدر بالنسبة إلی الفعل یکون بحیث یدلّ علی المعنی مع دلالته علی نسبة تامّة خبریّة ، فالمصدر بالنسبة إلی الفعل یکون أولی وأقرب بأصل المادّة ، ولذلک جعلوا المصدر أصلاً لأقربیّة المادّة التی هی مبدءاً للمشتقّات حقیقة ، وهذا المعنی یجری فی الفعل وکذلک فی اسم الفاعل والمفعول إذ الفعل یکون أقرب عنهما، فیکون أصلاً بالنسبة إلیهما ، فهذا توجیه لکلام الکوفیّین .

وأمّا ما یکون توجیهاً لکلام البصریّین من کون الفعل أصلاً للمصدر ، أن یقال: بأنّ الأصل فی الکلام أن یکون مستعملاً ودالاًّ دلالة تامّة علی المعنی، لأنّ المقصود من الکلام عند العقلاء لیس إلاّ الإفادة والاستفادة، وهما لا یحصلان إلاّ أن یکون الکلام مستعملاً .

وعلیه، فأیّ کلام کان مهملاً أو مستعملاً باستعمال ناقص غیر تامّ، لا یلیق أن یُجعل أصلاً ، فحینئذٍ إذا دار الأمر بین أن یکون المصدر أصلاً أو الفعل، کان الثانی أولی، لأنّ المصدر لا ینتج إلاّ نسبة ناقصة تصوّریة ، بخلاف الفعل حیث

ص:375

یکون مشتملاً علی النسبة التامّة الخبریّة ، فالثانی أولی عند أهل البصیرة؛ ولذلک عُدَّ عندهم الفعل أصلاً للمشتقّات .

فعلی هذا یلزم أن یکون الفعل الماضی أصلاً للمضارع، وهو أصل لاسم الفاعل ، وهکذا یمکن توجیه ذلک.

أقول: الإنصاف أنّ هذا التقریب لا یخلو عن تکلّف .

هذا کلّه بیان لأصلیّة المصدر أو الفعل علی نحو المماشاة مع القوم، وإلاّ فقد عرفت عدم تمامیّة بیان الأصلیّة لأحد الطرفین للآخر بما ذکرناه آنفاً .

خلاصة الکلام: فثبت من جمیع ما ذکرنا عدم صحّة ما ادّعاه الصرفیّون من کون المصدر أصلاً للکلام، إلاّ بواحد من التوجیهین فی المصدر، حیث کان الثانی منهما أولی بالقبول، وإن کان الأوّل أیضاً لا یخلو عن وجه ، فتأمّل .

فذلکةٌ : لا یذهب علیک بأنّ المشتقّات - من المصادر والأفعال - مشتملة علی المادّة والهیئة کالجوامد ، إلاّ أنّ الفرق بینهما أنّ الجامد کان وضع المادّة والهیئة فیه بوضع واحد شخصی، ومن دون أن یکون وضعه انحلالیّاً ومتغیّراً ، بل کان ثابتاً وجامداً ، ولذلک سمّی بالجامد، وهذا بخلاف المشتقّ، حیث أنّه أیضاً مرکّب من المادّة والهیئة ، إلاّ أنّ لکلّ واحد منهما وضع مستقلّ انحلالی . فحینئذٍ إذا ثبت لزوم تعدّد الوضع فی المشتقّ لمادّته وهیئته ، فیأتی البحث عن أنّه هل الوضع فی کلیهما شخصی کالجوامد ، أو فی کلیهما نوعی ، کما ذهب إلیه المحقّق البجنوردی ، أو بأنّ المادّة وضعها شخصی والهیئة نوعی ، کما علیه المحقّق الخمینی ، أو عکس ذلک کما علیه المحقّق العراقی؟ وجوهٌ:

أقواها هو الثالث لو قلنا فی المادّة بما ذکرنا وحقّقناه من الضاد والراء

ص:376

والباء، إذ لا یعقل تصویر الوضع بالوضع النوعی فی ضمن مادّة ما، إذ المادّة بهذا العنوان بالحمل الشایع غیر موجودة، لأنّ وجود المادّة یساوق مع تشخّصها وتعیّنها وخروجها عن الإبهام، والمادّة بالحمل الأوّلی لا أثر معقول لها فی المقام ، فلابدّ أن تکون المادّة وضعها شخصیّاً بلا إشکال .

وأمّا وضع الهیئة، فلا مانع من کون وضعها نوعیّاً، بأن یقال إنّ هیئة الفاعل من أی مادّة حصلت، کانت دالّة علی صدور الفعل عن فاعله أو حلوله فیه، فهو أمرٌ معقول، ولو کان فی حال الوضع لا محیص من إتیان الهیئة علی مادّة موقّتة إلاّ أنّه ینسلخ عنها فی مقام الدلالة والافهام، بأنّه لا خصوصیّة فی هذه المادّة من الفاء والعین واللاّم کما لا یخفی ، فبذلک ثبت کون وضع المشتقّات انحلالیّاً ومتغیّراً لا ثابتاً کالجوامد .

إشکالٌ: نُسب إلی المحقّق السیّد محمد الفشارکی بأنّه لو کان الوضع لکلّ من المادّة والهیئة وضعاً مستقلاًّ لما استلزم أن یکون الدال والمدلول متعدّداً؛ بأن یدلّ علی معنیین مستقلّین، لأنّه خلاف الضرورة، فإنّ اعتبار تعدّد المعنی فی لفظ واحد وعرض فارد ممّا لم یقل به أحد ، هذا .

والتحقیق فی الجواب أن یُقال: بأنّ الوضع الحاصل کان فی المادّة لم یکن أمراً مستقلاًّ بل هو مندک فی المعنی الثابت فی الهیئة؛ لأنّ المادّة (الضرب) مثلاً لا یدلّ إلاّ علی المعنی الحدثی ، والهیئة لا تدلّ إلاّ علی نسبة الفعل إلی فاعله إن کان فعلاً أو المتهیّأ للانتساب إن کان مصدراً ، فما کان فی المادّة کما کان لفظها متّحداً خارجاً مع هیئتها، کذلک الأمر فی طرف معناها أیضاً، فلا یلزم تعدّد الوضع تعدّد المعنی المستقلّ .

ص:377

الموضوع الثانی : قد اشتهر علی ألسنة النحاة بأنّ الفعل هو ما دلّ علی المعنی، مقترناً بإحدی الأزمنة الثلاثة، بحیث یعدّ الزمان أحد مدلولی الفعل تضمّناً، کما تری التصریح بذلک عن صاحب «شرح الجامی» بقوله:

(الفعل ما کان دالاًّ علی معنی فی نفسه ومقترناً بأحد الأزمنة، باعتبار معناه التضمّنی أعنی الحدث) .

کما جاء فی کلام ابن مالک فی منظومته بقوله :

المصدر اسم ما سوی الزمان مِن مدلولی الفعل کامَنْ مِن أمن

وکذلک غیر ذلک ممّا جاء فی کلماتهم، حیث یظهر منهم أنّهم متّفقون علی کون الفعل دالاًّ بالدلالة التضمّنیة علی الزمان کما یدلّ علی معنی الحدث ، هذا .

أقول: لکن التحقیق - کما علیه أکثر المحقّقین - خلافه لجهات عدیدة ، قیل بها ، أو یمکن أن یُقال :

الجهة الاُولی: إنّ الفعل مرکّب من أمرین المادّة والهیئة کضَرَبَ مثلاً ، فإنّ المادّة وهی الضاد والراء والباء تدلّ علی المعنی الحدثی، وهو الضرب، والهیئة تدلّ علی نسبة هذا الضرب التحقّقی إلی فاعله ، وعلیه فکیف أصبح دالاًّ علی الزمان؟! لأنّ کلّ دالّ له مدلول علی حدة من دون إشارة فیه إلی الزمان ، فصیرورة الزمان مدلولاً تضمّنیاً غیر وجیه؛ لأنّه:

إن اُرید دخوله فی المدلول من جهة المادّة، وقد ثبت أنّها لیست إلاّ ما کانت فی الأسماء المشتقّات، وإلاّ لزم کون المادّة فی الأسماء أیضاً دالّة علی الزمان، وهو باطلٌ قطعاً، کما علیه النحویّین أیضاً .

ص:378

وإن کان ذلک من حیث الهیئة، فلیست هی دالّة إلاّ علی نفس النسبة التحقّقیّة فی الماضی، أو علی النسبة المتحقّقة بعد ذلک فی المضارع ، فإنّ السبق واللّحوق لا یکونان بنفسها مدلولاً للهیئة، لأنّ المدلول لیس إلاّ نسبة الفعل إلی فاعله بالصدور أو الحلول .

الجهة الثانیة : إنّه لا إشکال فی عدم کون المادّة دالّة علی الزمان أصلاً، حیث لم یتفوّه بذلک أحد ، فلو کانت فی المقام دلالة کانت فی مرحلة الهیئة، وهی أیضاً غیر دالّة، لأنّ الهیئة لیست حالها إلاّ حال معانی الحرفیّة، حیث أنّ وجودها متّحد مع وجود المادّة ولیس لمعانیها ومفهومها وجوداً استقلالیّاً ، بل یکون له وجود اندکاکی مع وجود المادّة ، فکما أنّ الهیئة متّحدة مع المادّة وجوداً، کذلک مدلول الهیئة - وهی النسبة الحقیقیّة بین الفعل والفعل - مندکّة مع وجود معنی الحدثی، لکونه معناً حرفیّاً ، فحینئذٍ لو کانت الهیئة دالّة علی الزمان الذی یعدّ معناً إسمیّاً وله مفهوم استقلالی، لزم خروج معنی الحرفی عن ما هو علیه ، وهو محال .

الجهة الثالثة : لو کان الزمان داخلاً فی مدلول الفعل ، لزم فیما إذا کان الفعل ماضیاً وکان الفعل مسنداً إلی نفس الزمان أو إلی المجرّدات؛ مثل ما لو قیل (سبق) أو (انقضی الزمان) ، أو کانت الصفات من الذات مثل (عَلِم اللّه) ، أو کان المفعول من المجرّدات مثل (خلق اللّه الأرواح) ، أن یجرّد الفعل عن الزمان، ممّا یستلزم أن یصبح مجازاً ، أو لا یتجرّد عنه فیلزم أن یکون الزمان مسنداً إلی الزمان أو المجرّدات، وکلاهما غیر صحیح .

هذا بخلاف ما لو لم نقل بکون الزمان داخلاً فی مدلوله، فلا یلزم حینئذٍ أحد المحذورین کما لا یخفی ، ففی ذلک دلالة علی أنّ الزمان لا یکون مدلولاً للفعل بالدلالة التضمّنیة .

ص:379

نعم ، لا یبعد دعوی دلالة الفعل علی الزمان من خلال الدلالة الالتزامیّة أو الاقتضائیة العقلیّة.

بیان ذلک: إنّ الهیئة إذا دلّت علی النسبة التحقّقیّة بین الفعل والفاعل، فلازم التحقّق هو صدور الفعل فی السابق . کما أنّ مقتضی وجود النسبة المتحقّقة فیما بعد بین الفعل والفاعل، هو صدور الفعل فی اللاّحق ، فیدلّ الفعل بالدلالة الالتزامیّة علی الزمان، أو یقتضی الإدراک العقلی علی وجود الفعل فی السابق أو اللاّحق ، ولعلّ هذا هو مراد صاحب «الکفایة» حیث قال :

بأنّ لکلّ من الماضی والمضارع بحسب المعنی خصوصیّة اُخری، موجبة للدلالة علی وقوع النسبة فی الزمان الماضی فی الماضی، وفی الحال أو الاستقلال فی المضارع، فیما کان الفاعل من الزمانیّات .

وهو أمرٌ قابلٌ للقبول . فحمل کلام النحاة علی هذا المعنی مشکل جدّاً، مع تصریح بعضهم کشارح «الجامی» علی أنّ دلالته علیه تکون بالدلالة التضمّنیة، کما لا یخفی .

الأمر السابع : فی بیان الأصل فی المسألة الذی یمکن التمسّک به عند الشکّ، وهو أنّ المشتقّ هل هو حقیقة فی خصوص المتلبّس بالمبدأ أو الأعمّ منهما ؟

والأصل الذی یمکن أن یستدلّ به: إمّا أن یکون موضوعیّاً ، أو حکمیّاً.

أمّا الأوّل منهما، فهو غیر موجود هنا کما صرّح به صاحب «الکفایة» بقوله :

(إنّه لا أصل فی نفس هذه المسألة یعوّل علیه عند الشکّ) .

لا یقال: إنّه یمکن أن یتمسّک بأصالة عدم ملاحظة خصوصیّة المتلبّس، لأنّه أمرٌ زائد علی أصل لحاظ المفهوم، فالأصل عدمه .

ص:380

لأنّا نقول أوّلاً : إنّه معارض بأصالة عدم ملاحظة العموم فی المفهوم .

إن قلت : بأنّ ملاحظة العموم مفروغ عنه علی أیّ حال، لأنّه إمّا أن یکون ملحوظاً بنفسه، أو فی ضمن ملاحظة الخصوص، لأنّه لا یکون منفکّاً عن الخصوص أیضاً، نظیر ما یکون من قبیل الأقلّ والأکثر، حیث أنّ الأقلّ ملحوظ فی ضمن الأکثر، أو هو بخصوصه، فهو ملحوظ علی کلّ حال، فکیف یُقال إنّ الأصل عدم ملاحظة العموم حتّی یعارض مع أصالة عدم ملاحظة الخصوص .

قلت أوّلاً : بأنّ ملاحظة العموم بذاته مهملاً من ملاحظته عامّاً بما هو عام لایفید فی إثبات عموم الموضوع له، لأنّه لابدّ له من ملاحظة العام بما هو عام ، فهذا أمر حادث مسبوق بالعدم ، فالأصل عدمه ، فیعارض مع أصالة عدم ملاحظة الخاصّ بما هو خاصّ .

وثانیاً : إنّ باب المفاهیم لیس من باب الأقلّ والأکثر حتّی یقال بما ذکر ، بل بابه باب المتبائنات ، فإذا کان الأمر کذلک، فالأصلان جاریان فی کلّ منهما ومتعارضان ومتساقطان،کما عرفت فی أوّل البحث،هذا أوّلاً بالنسبة إلی لأنّا نقول.

وثانیاً : ولو سلّمنا جریان أصالة عدم ملاحظة الخصوصیّة، فأیّ دلیل لإثبات اعتباره، لأنّ ما یمکن أن یکون دلیلاً: إمّا هو بناء العقلاء ، أو الدلیل الشرعی .

فالأوّل مفقود، إذ لا بناء للعقلاء فی إثبات الموضوع له فی المشتقّات، لا لخصوص المتلبّس ولا للأعمّ ، وإلاّ لما احتجنا إلی الأصل ، بل کان نفس البناء رافعاً للشکّ .

وأمّا فقدان الثانی فواضح؛ لوضوح أنّ غایة أصالة عدم ملاحظة الخصوص،

ص:381

هو إثبات کون الوضع للأعمّ ، فهو مضافاً إلی أنّه أصلٌ مثبت لا حجّیة فیه، لعدم کونه بنفسه حکماً شرعیّاً ، ولا موضوع ذی حکم شرعی ، فلو سُلّم إثبات الظهور بأصالة عدم الخصوصیّة ، لکان بواسطة ثبوت الوضع ، فیثبت به حکماً شرعیّاً، فهو مثبت أیضاً ، وأنّه لا یثبت الظهور فی مقابله بواسطة ذلک الأصل؛ لأنّ الظهور یحتاج إلی انضمام اُصول اُخر إلیه، مثل عدم وجود القرینة علی خلافه، وعدم کون المتکلّم فی صدد بیان غیر ما هو الموضوع له للّفظ، لجهةٍ من الجهات من التقیّة وغیرها ، فأصالة عدم ملاحظة الخصوصیّة وحدها، لا یکفی فی ثبوت الوضع فی مقابله، ومثله الکلام فی أصالة عدم ملاحظة العموم بما هو عموم أیضاً.

فثبت بأنّ الأصل الموضوعی غیر موجودٍ هنا .

أقول: وقد یوجّه إثبات الوضع لأحدهما حتّی یثبت الحقیقة بتقریر آخر؛ وهو أن یقال :

لا إشکال فی أنّ المشتقّ فی مقام الاستعمال قد استعمل فی کلّ من المتلبّس والأعمّ، کما تری فی الموارد المختلفة منه فی الاستعمالات ، فحینئذٍ یدور الأمر بین أن یکون الاستعمال فی واحد منهما مثل خصوص المتلبّس حقیقةً وفی الآخر مجازاً ، أو یکون الاستعمال فی کلّ واحد منهما حقیقة، بأن یکون المشتقّ موضوعاً لعنوان جامع لمن تلبّس وصدر عنه ذلک، سواءً کان بالحال أو بالانقضاء، فیکون مشترکاً معنویّاً ، فیقال بأنّ الثانی أولی لغلبته خارجاً ، فیفهم کونه حقیقة فی کلّ واحد منهما بالوضع ، هذا .

لکنّه أیضاً مخدوش أوّلاً: بالمنع عن الغلبة، لإمکان أن یُقال بکثرة المجاز وکونه أکثر من المشترک المعنوی .

ص:382

وثانیاً: لو سلّمنا ثبوت الغلبة، فأیّ دلیل إثباتی علی حجّیة مثل تلک الغلبة؛ لأنّ الغلبة التی یوجب الظنّ، کما قیل: (بأنّ الظن بالشیء یلحق الشیء بالأعمّ والأغلب) ربما یکون فی مقام استفادة مراد المتکلّمین من الکلام إذا استعملوا فی معنی خاصّاً غالباً، فإنّه یوجب حمل کلامه علی ذلک المعنی، عند تجرّد کلامه عن القرینة علی خلافه ، هذا بخلاف ما لو کنّا فی صدد بیان إثبات المعنی الموضوع له الحقیقی فی المفاهیم، فإنّ الغلبة فی الاستعمال فی واحد منهما لا یوجب إثبات الوضع فیه، کما لا یخفی .

فظهر من خلال ذلک عدم وجود أصل موضوعی هنا کما ادّعینا أوّلاً .

وبالتالی فلا محیص إلاّ عن الرجوع إلی الأصل الحکمی، فهو مختلف باختلاف الموارد؛ لأنّه:

تارةً: یحکم بالحکم فیما کان التلبّس قد انقضی عنه المبدأ، کما لو قیل : (أکرم کلّ عالم) بعدما کان زیدٌ عالماً، وخرج عن هذا الوصف وصار جاهلاً ، فحینئذٍ یشکّ فی أنّه هل یجب إکرامه إن کان المشتقّ حقیقة فی الأعمّ أم لا ؟ وقد ذهب جماعة منهم المحقّق الخراسانی فی «الکفایة» وکذلک فی «نهایة الأفکار» و«المحاضرات» إلی أنّ الأصل هنا هو البراءة، لکونه شکّاً فی أصل التکلیف، خلافاً للحکیم قدس سره فی «حقائق الاُصول» حیث قال : الأولی هنا الرجوع إلی استصحاب عدم الوجوب لا البراءة، لأنّ زیداً قبل تعلّق الحکم کان خارجاً عن وصف العلماء، ولم یکن إکرامه واجباً، فالآن نشکّ فی وجوبه بواسطة إبهام حال حقیقة المشتقّ ، فالأصل عدمه .

هذا ولکن یجری فیه ما یجری من الإشکال فی بدیله کما سیأتی عن قریب إن شاء اللّه .

ص:383

واُخری: ما یکون الحکم وارداً فی حال کان الشخص متلبّساً بالمبدأ حین تعلّق الحکم، فخرج عن التلبّس بعد ذلک وصار جاهلاً ، فالأصل هنا کما فی «الکفایة» ومن تبعه استصحاب الوجوب، لأنّه حال التلبّس کان الإکرام واجباً وکذلک عند الشکّ.

قال المحقّق الخوئی فی «المحاضرات» ردّاً علی «الکفایة»:

بعدم الفرق فی کون المرجع هو أصالة البراءة بین کون الشکّ فی الحدث کما فی الفرض الأوّل، أو الشکّ فی البقاء کما فی الفرض الثانی؛ لأنّ الاستصحاب هنا حکمی ، فاعتراضه صحیح علی المسلک الذی التزم به، لأنّه خالف المشهور القائل بأنّ الاستصحاب فی الأحکام غیر جارٍ لمعارضته مع استصحاب عدم جعل السعة أی أن لا یکون المجعول وسیعاً فیتعارضان ویتساقطان .

وأمّا علی المسلک المشهور، حیث یجرون الاستصحاب فی الأحکام، فإنّما یکون فیما إذا کان المفهوم من جهة السعة والضیق معلوماً، والشکّ کان من ناحیة اُخری غیر المفهوم؛ مثل استصحاب حرمة وطی الحائض بعد انقطاع الدم وقبل الاغتسال ، أو استصحاب نجاسة الماء المتغیّر بعد زوال تغیّره ، فالأصل فی مثل هذه الموارد جارٍ بلا إشکال علی مسلکهم .

وهذا بخلاف ما لو کان مفهوم اللّفظ من حیث السعة والضیق مردّداً، نظیر الشکّ فی مفهوم المغرب، والشکّ عن أنّه استتار القرص أو ذهاب الحمرة المشرقیّة، فإنّه لا یجوز الاستصحاب هنا لإثبات عدم حدوث الغروب لإثبات وجوب الإمساک للصوم، أو عدم خروج وقت صلاة العصر، لأنّ الاستصحاب الذی یمکن أن یتصوّر هنا إمّا موضوعی أو حکمی .

ص:384

فالموضوعی غیر جارٍ لعدم الشکّ فیه، لأنّ الخارج لا شکّ فیه، حیث لم تذهب الحمرة، برغم استتار القرص، فالموضوع فی الخارج معلوم لا شکّ فیه .

وأمّا الحکمی، فلأنّ الشرط فی جریان الاستصحاب فیه، هو إحراز بقاء الموضوع، واتّحاد القضیّة المتیقّنة والمشکوکة فی الموضوع ، وهما هنا مفقودان، لأنّ النهار بلحاظ الاستتار یکون مقطوع العدم، وهو بالنسبة إلی الذهاب مقطوع الوجود ، فالموضوع فی المتیقّن یکون غیر ما هو فی المشکوک ، فالموضوع لم یحرز بقائه بعد الاستتار ، کما لا یکون متّحداً مع حال المتعیّن بوجوده ، فالاستصحاب غیر جارٍ هنا .

وما نحن فیه من هذا القبیل، لأنّ المشتقّ إن کان حقیقته فی خصوص المتلبّس، فلا یجب إکرامه قطعاً، والموضوع فی الخارج معلوم أیضاً ، وإن کان حقیقة فی الأعمّ فیجب إکرامه قطعاً ، فالموضوع لم یحرز بقائه .

انتهی محصّل کلامه(1) .

ولکن یمکن أن یجاب عنه فی الجملة حلاًّ ونقضاً:

أمّا الحلّ: فهو أنّ الذی لا یمکن له إثباته، تحقّق نفس الموضوع - أی المغرب - بواسطة الاستصحاب الحکمی، حیث إنّه لا یمکن إثباته مع استصحاب وجوب فی الإمساک فی الصوم لعدم دخول وقت العصر؛ لأنّ المفروض کون الموضوع من حیث المفهوم مردّد، لأنّه إن کان تحقّق المغرب بالاستتار، فلا إشکال فی تحقّقه، وإن کان بذهاب الحمرة فلا إشکال فی عدم تحقّقه .

وأمّا إذا لم یکن الموضوع مجرّد إثبات المغربیة، بل کان لزوم البقاء علی

ص:385

الإمساک والصوم إلی حین إحراز المغرب، ولو فرض عدم معلومیّته مفهوماً ، فحینئذٍ لاغرو أن یقال باستصحاب وجوب العدم،فلازمه الاستمرار فیالإمساک إلی أن یحصل القطع بحصول المغرب بتحقّق الذهاب،فهذا الاستصحاب جارٍ بلاإشکال.

ولعلّ المقام یکون من هذا القبیل، بأن یستصحب وجوب الإکرام إلی حین حصول القطع بعدم وجوبه، من جهة بروز حقیقة المشتقّ بکونه حقیقة فی خصوص المتلبّس .

أمّا النقض: بأنّ هذا الإشکال یمکن أن یکون ساریاً فی مثل نجاسة المتغیّر إذا زال تغیّره، من حیث إنّه لا یکون الموضوع فی الحکم مشتبهاً، لأنّ الموضوع إن کان هو المتغیّر بقاءً وحدوثاً، فلازمه الحکم بالنجاسة، لکونه أیضاً متغیّرٌ بناءً علی تغیّره السابق، وهو کافٍ لبقاء الحکم .

وأمّا إن کان الموضوع فی الحکم هو المتغیّر حدوثاً فقط، فلا إشکال فی عدم نجاسته، فالماء من حیث الخارج لا شبهة فیه، للعلم بکونه غیر متغیّر، وإنّما الشبهة من جهة موضوع الحکم ، فلا إشکال حینئذٍ فی جریان الاستصحاب فیه قطعاً .

ولهذا السبب لابدّ من الدقّة والتأمّل حتّی لا تشتبه ولا تتداخل الاُمور المذکورة، ولکی نتمکّن من التفریق بین الوجهین اللّذین ذکرناهما.

فثبت أنّ الحقّ مع صاحب «الکفایة» و«الدرر» و«نهایة الأفکار» و«الحقایق» للحکیم قدس سره ، من صحّة جریان الاستصحاب فی المورد، وعدم لزوم الرجوع إلی البراءة .

أقول: بعد الوقوف علی هذه المقدّمات السبعة، وقبل الخوض فی أصل

ص:386

البحث نقول : وقد وقع الخلاف بین الاُصولیّین - من المتقدّمین والمتأخّرین - فی أنّ المشتقّ هل هو حقیقة فی خصوص المتلبّس بالحال، أو فی الأعمّ منه وفیما انقضی عنه المبدأ، بعد اتّفاقهم علی کونه مجازاً فیما یتلبّس فی الاستقبال ؟

وفیه أربعة أقوال مشهورة:

المشهور بین المتقدّمین - ومنهم المعتزلة - هو القول الثانی مطلقاً .

کما أنّ المشهور بین المتأخّرین - بل یمکن دعوی اتّفاقهم لعدم ورود ما یدلّ علی مخالفتهم إلاّ من شواذ لا یعتدّ برأیهم - هو القول الأوّل مطلقاً، وهو مذهب الأشاعرة.

وقول التفصیل بحسب اختلاف المبادئ، بأنّه إذا کان المبدأ الذی یتلبّس به من الحِرَف والصناعات فحقیقة فی الأعمّ، وإلاّ فبالمتلبّس فقط .

وقول رابع بالتفصیل بین ما إذا کان المشتقّ محکوماً علیه، فیکون حقیقة فی الأعمّ نظیر ما لو قیل: (رأیت عادلاً) فإنّه حقیقة ولو لم یکن حین الإخبار عادلاً، لکونه عادلاً حین الرؤیة، وهذا القدر کاف فی کونه حقیقة ، وبین ما یکون محکوماً به، نظیر قوله : (زیدٌ عادل) ، فإنّه حقیقة فی المتلبّس .

وهنا قول خامس وهو: الفرق بین الأوصاف فیما کان بینها من التضادّ، فهو حقیقة فی المتلبّس کالأسود والأبیض ، وبین ما یکون بینها تخالفاً لا تضادّاً، أو لیس له شیء یضادّه، فإنّه حینئذٍ یمکن کونه حقیقة فی الأعمّ .

أقول: والحقّ کما علیه قاطبة المحقّقین من المتقدّمین والمتأخّرین فی الجملة، هو کونه حقیقة فی الأخصّ، وأدلّ دلیل علیه - بل هو العمدة، إذ رجوع الکلّ إلیه فی الحقیقة عند التأمّل - هو التبادر؛ لأنّ ما ینسبق إلی الذهن عند سماع

ص:387

لفظ المشتقّ مثل الضارب والمضروب، هو ما کان متلبّساً بالضرب صدوراً عنه أو وقوعاً علیه، وهو بالارتکاز والوجدان، فهو دلیل علی کونه موضوعاً له حقیقةً لدی الوضع .

إن قلت : لعلّ التبادر لیس من حاق اللّفظ حتّی یکون علامة الحقیقة ، بل إنّما هو من جهة مقتضی الإطلاق الناشئ من جهة غلبة الإطلاق والاستعمال فی المتلبّس الفعلیّ، وهو لیس بعلامة، ولا أقلّ من احتمال ذلک فلا یکون دلیلاً علی المدّعی .

قلت أوّلاً: إن کان الأمر کما ادّعی استلزم أن یکون استعماله فی ما انقضی أیضاً بلا عنایة ورعایة، کما هو الحال فی المتلبّس الفعلی، مع أنّه لیس کذلک بالوجدان.

وثانیاً : یأتی السؤال عن وجه الانسباق فیه، وأنّه لو کان من جهة کون المتلبّس هو حقیقة فهو المطلوب ، وإن لم یکن کذلک، فلابدّ أن یکون بواسطة الغلبة فی الاستعمال فی المتلبّس، وعلیه فلو لم یکن الاستعمال فیما انقضی أزید لم یکن بأقلّ .

لا یقال: بأنّه یلزم أن یکون أکثر الاستعمالات استعمالاً مجازیّاً ، وهو بعیدٌ، بل ربما لا یلائمه حکمة الوضع، وما اشتهر من أنّ أکثر المحاورات مجازات، إنّما هی من جهة تعدّد معانی المجاز بالنسبة إلی معنی الحقیقة، لا لکونه فی جمیع الموارد أزید .

لأنّا نقول : بأنّ هذا الإشکال وارد إذا لم یکن الاستعمال فیما انقضی باعتبار تلبّسه فیه حقیقة بمکان من الإمکان ، إذ من الممکن أن تکون أکثر الاستعمالات فیما انقضی حقیقیّاً، لأنّهم یلاحظون حال التلبّس فی الانقضاء، لا أن یکون

ص:388

مرادهم لدی الإطلاق بالمشتقّ مثل الضارب أنّه ضارب الآن حقیقةً، باعتبار کونه ضارباً بالأمس ، کما هو مراد من ادّعی الأعمّ، حیث یقول إنّ إطلاق المشتقّ لمن انقضی عنه المبدأ فی الحال بقوله إنّه (ضارب) یکون مثل ما یکون ضارباً بالفعل باعتبار کونه حقیقة فیه أیضاً .

وبالجملة: فما هو المقبول عندنا حقیقة، هو کونه مقصوداً باعتبار حال تلبّسه فی الانقضاء حیث یعدّ حقیقیّاً، نظیر المتلبّس فی الحال، لا ما یطلق علیه الضارب الآن باعتبار أنّه کان ضارباً سابقاً، وکون الإطلاق حقیقة فهو ممنوع، کما لا یخفی علی المتأمّل الدقیق .

أقول: إذا عرفت ذلک، فاعلم بأنّ الدلیل فی المقام هو صحّة سلب المشتقّ عمّا انقضی عنه المبدأ کما تمسّک به أکثر المتأخّرین، وجعلوه دلیلاً مستقلاًّ ، وکذلک یمکن الاستدلال علیه من طریق الارتکاز بالتضادّ فی بعض الصفات، مثل العلم والجهل، والفقر والغنی، والسواد والبیاض، حیث یلزم علی القول بالأعمّ أن یصحّ إطلاق الأسود والأبیض علی الشیء الأبیض بالفعل والذی کان أسوداً سابقاً، فلازم هذه الصحّة رفع التضادّ بین هذه الصفات المتضادّة، وهو باطل قطعاً، فیکون هذا دلیلاً علی کون المشتقّ فی خصوص ما تلبّس بالفعل من الصفة حقیقة ویکون فی ما انقضی عنه مجازاً .

بل وکذلک یمکن الاستدلال بأنّ القول بالأعمّ یلزم أمراً غیر معقول، فیما إذا قلنا ببساطة المشتقّ، کما ذکره المحقّق الأصفهانی فی «نهایة الدرایة» بقوله :

(إنّ مفهوم الوصف بسیط کما سیجیء إن شاء اللّه تعالی، سواء کانت البساطة علی ما یراه العلاّمة الدوانی تبعاً لبعض عبارات القدماء من اتّحاد المبدأ والمشتقّ

ص:389

ذاتاً، واختلافهما اعتباراً ، أو کانت البساطة علی ما یساعده النظر من کون مفهوم المشتقّ صورة مبهمة متلبّسة بالقیام علی نهج الوحدانیة، کما هو کذلک فی الخارج، ومع البساطة بأحد الوجهین لا یعقل الوضع للأعمّ...)(1) .

أقول: إنّ جمیع هذه الاستدلالات ترجع إلی التبادر، لأنّه بواسطته یفهم التضاد بین الصفات، وهکذا صحّة السلب عمّا انقضی عنه المبدأ کما أنّه من خلال الوضع والتبادر یوجب کونه علی البساطة حقیقةً لخصوص المتلبّس، وهکذا ثبت أنّ عمدة الأدلّة لیست إلاّ التبادر کما لا یخفی علی المتأمّل الدقیق .

بحث: لو سلّمنا کون صحّة السلب دلیلاً مستقلاًّ فی المقام، کما اعتمد علیه صاحب «الکفایة» وکثیر من الاُصولیّین ، فقد أورد علیه بعض الأجلّة - وهو المحقّق الرشتی صاحب «بدائع الأفکار» - قائلاً: إنّ المراد من صحّة السلب:

إن کان هو السلب المطلق أی سلب الضاربیّة لمن انقضی عنه الضرب مطلقاً، أی سلبه عنه انقضاءً وحالاً ، فالکبری - وهو کون صحّة السلب علامة المجازیة - مسلّمةٌ ، ولکن الصغری - وهو صحّة هذا النوع من السلب عنه - هنا ممنوع؛ لأنّ الضارب فی الأمس ضارب انقضاءاً قطعیّاً .

وإن اُرید السلب المقیّد بمعنی سلب الضاربیّة بالفعل عمّن انقضی عنه المبدأ، فالصغری مسلّمة وصحیحة، لأنّه لا یصدق علیه أنّه ضاربٌ بالفعل .

وأمّا الکبری، وهی کون هذا السلب المقیّد علامة للمجاز؛ فممنوعة إذ صحّة السلب المطلق علامة له لا للمقیّد ، هذا .

ولکن یمکن الجواب عنه : بأنّ وقوع القید فی القضیّة السالبة یمکن أن یکون

ص:390

علی أقسام أربعة، بعد أن لا یکون السلب الذی لیس فیه قیداً أصلاً بصحیح بأن یقال زید لیس بضارب؛ لأنّه کان ضارباً ولو فی الزمان الماضی ، فهذا القسم من السلب لا ینطبق، لکن عدم صحّته لا یدلّ علی کونه حقیقة فی الانقضاء إلاّ بلحاظ حال التلبّس فی الانقضاء کما لا یخفی .

وأمّا الأقسام الأربعة :

فتارةً: یکون القید قیداً للذات والمسلوب عنه الضرب، بأن یقال زید المنقضی عنه الضرب لیس بضارب ، وهذا لا إشکال فی صحّته وکونه علامة للمجاز، إذ لو کان زید المذکور من مصادیقه الحقیقیّة، لما صحّ السلب بالحمل الشایع الصناعی عنه، لصدق المطلق علی کلّ فرد فرد من مصادیقه من جملته زید المذکور علی الأعمّ .

واُخری: أن یکون القید قیداً للسلب، بأن یقال زید لیس فی حال الانقضاء عنه الضرب بضارب أی هذا العدم متحقّق فی حال العدم ، فإنّه أیضاً صحیح ویکون علامة للمجاز، بالتقریب الذی عرفت فی سابقه .

فهذان القسمان قد سلّمهما صاحب «الکفایة» وردّ بها علی صاحب «الفصول» رحمه الله .

ثالثة: أن یکون القید قیداً للمسلوب وهو المشتقّ ، فهو ینقسم إلی قسمین:

تارةً: یکون المسلوب مقیّداً باعتبار هیئته، نحو زید لیس بضارب فی حال الانقضاء، فهو الذی یتوافق علیه صاحب «الکفایة» مع صاحب «الفصول» من عدم کونه علامة؛ لأنّ سلب المقیّد لیس بعلامة، خلافاً لصاحب «نهایة الأفکار» والمشکینی کما هو الحقّ عندنا أیضاً؛ لأنّه إن کان حال الانقضاء من مصادیق

ص:391

الحقیقة للضارب، لما صحّ السلب عنه بالحمل الشایع الصناعی عن حقیقة الضارب، لأنّ المفروض أنّه معدودٌ من أفراده إذ التقیّد لا یخرج حقیقة الفردیّة عن فردیّته ، فصحّة السلب دلیل علی کونه مجازاً .

واُخری وهو قسم الرابع: أن یکون القید قیداً للمسلوب باعتبار مادّته، ومثاله قول القائل: زید لیس بضارب بالضرب الفعلی فی حال الانقضاء ، فالمشکینی قدس سره یقول بأنّه صحیح لکن لا یعدّ علامةً لصحّة الإطلاق بناءً علی الأعمّ ، لکن المستفاد من ظاهر «النهایة» للعراقی - کما نوافقه علیه - حیث لا یفصّل بین الهیئة والمادّة، بل صرّح بأنّ صحّة سلبه کسابقه دلیل علی کونه مجازاً فیه، لعدم الفرق من حیث الخصوصیّة بین کون القید قیداً للهیئة أو للمادّة .

أقول: وعلیه فما أورده بعض الأجلّة قدس سره لیس بوارد کما لا یخفی .

وقد ثبت أنّ الإشکال فی أصله، بأنّ صحّة السلب لیست بنفسه دلیلاً برأسه ، بل الدلیل الأصلی هو التبادر وهی وما یلیها متولّدة من التبادر.

هذا تمام الکلام فی أدلّة القائلین بالاشتراط فی المشتقّ .

أمّا أدلّة القائلین بعدم الاشتراط ، وهی وجوه :

الوجه الأوّل : التبادر، وقد عرفت ممّا ذکرنا سابقاً بأنّ التبادر ثابت علی خلاف ما ادّعوه وهو واضح بالوجدان .

الوجه الثانی : عدم صحّة السلب فی مثل مضروب ومقتول عمّن انقضی عنه الضرب والقتل، مع أنّه لو کان حقیقة فی خصوص المتلبّس لصحّ السلب عنهما.

وفیه أوّلاً : أنّ الدلیل یعدّ أخصّ من المدّعی، لأنّه لو سلّمنا ذلک لأثبت الحقیقة إلاّ فی مثل صیغ اسم المفعول لا مطلقاً مثل أسماء الفاعلین والصفات

ص:392

المشبّهة والمبالغة، کما لا یخفی .

وثانیاً : إنّ المقصود فی مثل هذه الصیغ - ولو بلحاظ حال مبدأها - هو وقوع الضرب والقتل علیه، وهو صادق ولو فی حال الانقضاء حقیقةً ، فهو لیس من جهة کون المشتقّ حقیقة فی الأعمّ ، بل بلحاظ حال ما أخذ فی مبدئه ولو کان هذا التصرّف فی المبدأ مجازاً .

وثالثاً : بما قد عرفت منّا سابقاً بأنّ عدم صحّة السلب فی مثل هذه الصیغ لعلّه کان بلحاظ مراعاة حال التلبّس فی الانقضاء الذی کان حقیقة أیضاً، لا عدم صحّة السلب ولو بلحاظ حاله الفعلی، فإنّه بذلک الحال یصحّ سلبه ، ولهذا یصحّ أن یقال بأنّه لیس بمضروب الآن ، مع أنّه لو کان حقیقة مضروبٌ لما صحّ هذا السلب ، وهو واضح .

الوجه الثالث : قد تمسّکوا بأنّ استعمال الألفاظ فیما انقضی عنه المبدأ کثیرة فی المحاورات العرفیّة، فلو کان تمام هذه الاستعمالات مجازاً لزم کونه منافیاً لحکمة الوضع ، مع أنّ الأصل فی الاستعمال کونه حقیقة .

وفیه أوّلاً: قد عرفت منّا سابقاً جوابه بأنّه مجرّد استبعاد، إذ لیس استعمال المجاز بمستهجن ، بل کیف یکون ذلک ، مع أنّ کلمات الفصحاء والبُلغاء مشحونة بالمجازات والکنایات والاستعارات .

وثانیاً : إنّه قد عرفت أنّه یمکن أن تکون هذه الاستعمالات علی نحو الحقیقة، من جهة کونه ملحوظة بلحاظ حال التلبّس فی الانقضاء فهو حقیقة قطعاً .

الوجه الرابع : الاستناد باستدلال الإمام الرضا علیه السلام فی الخبر المروی عن محمّد بن مسلم - والذی رواه صاحب «تفسیر البرهان»(1) الوارد ذیل قوله تعالی:

ص:393

«وَإِذْ ابْتَلَی إِبْرَاهِیمَ رَبُّهُ بِکَلِمَاتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قَالَ إِنِّی جَاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِمَاما قَالَ وَمِنْ ذُرِّیَّتِی قَالَ لاَ یَنَالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ» ردّاً لمن أجاز إمامة الخلفاء الثلاثة، تأسّیاً بالنبیّ صلی الله علیه و آله فی مقام الاستدلال ، ولعلّه إشارة إلی الخبر الذی رواه صاحب هذا التفسیر(1) عن عبداللّه بن مسعود قال :

«قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : أنا دعوة أبی إبراهیم علیه السلام ، قلنا : یارسول اللّه وکیف صرت دعوة أبیک إبراهیم علیه السلام ؟ قال : أوحی اللّه عزّ وجلّ إلی إبراهیم إنّی جاعلک للناس إماماً ، فاستخفّ إبراهیم الفرح، فقال : یاربّ ومن ذرّیتی أئمّة مثلی؟

فأوحی اللّه عزّ وجلّ إلیه أن یا إبراهیم إنّی لا أعطیک عهداً إلاّ أفی لک به ، قال : یاربّ ما العهد الذی لا تفی لی به؟ قال : لا أعطیک عهداً الظالم من ذرّیتک ، قال : یاربّ ومَن الظالم من ولدی الذی لا ینال عهدک؟ قال : من سجد لصنم من دونی لا أجعله إماماً أبداً، ولا یصلح أن یکون إماماً ، قال إبراهیم : «وَاجْنُبْنِی وَبَنِیَّ أَنْ نَعْبُدَ الاْءَصْنَامَ رَبِّ إِنَّهُنَّ أَضْلَلْنَ کَثِیرا مِنْ النَّاسِ»(2) ، ومن ثمّ قال النبیّ صلی الله علیه و آله فانتهت الدعوة إلیَّ وإلی أخی علیّ لم یسجد أحد منّا لصنم قطّ ، فاتّخذنی اللّه نبیّاً وعلیّاً وصیّاً (ولیّاً) ».

فالوارد فی حدیث الرضا علیه السلام ذیل الآیة، بأنّ الآیة قد أبطلت إمامة کلّ ظالم إلی یوم القیامة واختصّت بالصفوة ممّن لم یسجد لصنم قطّ.

وجه الاستدلال للأعمّ: هو أنّه لو کان المشتقّ حقیقة فی خصوص المتلبّس لما صحّ استدلال الإمام علیه السلام فی ردّ الخلافة عنهم، بأنّهم کانوا ظالمین لعبادتهم للصنم

ص:394

والوثن، لأنّهم لم یکونوا حال تصدّیهم للخلافة کذلک ظاهراً، فکان مقصود الإمام علیه السلام هو تلبّسهم للظلم من عبادة الصنم فی عصر الجاهلیة، الذی کان منقضیاً عنهم تلک الحالة ، فثبت أنّ المشتقّ - وهو الظالم - صادق علیهم بعد الانقضاء حقیقة، فلا یلیقون لتصدّیها ، وهذا هو المطلوب .

فأجاب عنه صاحب الکفایة بما حاصله: أنّ وضوح المسألة متوقّف علی تقدیم مقدّمة ، وهی:

إنّ الأوصاف العنوانیة المأخوذة فی الأحکام قد تکون علی نحو المشیر إلی ما هو الموضوع فی الحقیقة، لمعهودیّة هذا الوصف الذی قد أخذ فی الدلیل والحکم من دون أن یکون الاتّصاف واقعاً دخیلاً فی الحکم، وهو نظیر قول الإمام علیه السلام لمن سأله : «عمّن آخذ معالم دینی؟ فأشار علیه السلام وقال : علیک بهذا الجالس» قاصداً زرارة ، فإنّ وصف الجالسیّة غیر دخیل فی تحصیل معالم دینه .

واُخری: قد یکون الوصف بحدوثه علّةً محدثة ومُبقیة للحکم، بحیث لو خرج عن الاتّصاف کان الحکم باقیاً بحاله، وهو نظیر قوله تعالی: «وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُمَا»(1) وکذا قوله تعالی: «الزَّانِیَةُ وَالزَّانِی فَاجْلِدُوا کُلَّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا مِائَةَ جَلْدَةٍ»(2) حیث لا یکون حکم القطع والجلد دائراً مدار السرقة والزنا بعده ، بل یکفی تحقّق العنوان فی الخارج ولو سابقاً لإثبات حکم القطع والجلد .

وثالثة: أن یکون الحکم دائراً مدار الوصف حدوثاًوبقاءً،نظیر مالو قیل: صلِّ خلف العادل ولا تصلِّ خلف الفاسق ، أو یقال: یحرم وطی الحائض ، وأمثال ذلک .

ص:395

إذا عرفت هذه المقدّمة، فإنّ الاستدلال للأعمّی بهذه الآیة صحیح، لو کان وصف الظلم المأخوذ فی حکم عدم نیلهم وصلاحیّتهم للحکومة دخیلاً حدوثاً وبقاءً ، فحینئذٍ یصحّ أن یقال بأنّ من کان عابداً للصنم سابقاً لا حال تصدّیه للخلافة لیس بظالم، إلاّ أن یکون المشتقّ حقیقة فی الأعمّ .

هذا بخلاف ما لو قلنا بالوجه الثانی؛ یعنی بأن یکون حدوث وصف الظلم بواسطة العبادة للوثن ولو آناً مّا، یکفیفیثبوت حکم عدم لیاقتهم للتقمّص بالخلافة، حیث لا یکون إثباته متوقّفاً علی کون المشتقّ حقیقة فیالأعمّ کما لا یخفی .

لا یقال : إنّه یلزم علی الفرض المذکور فی الأخیرین کون استعمال الظلم لمن کان متلبّساً بالظلم سابقاً استعمالاً مجازیّاً؛ لأنّ ظاهر الآیة کونه ظالماً حال التصدّی ، مع أنّه کان سابقاً کذلک، فیلزم کونه مجازاً ، والحال أنّ ظاهر استدلال الإمام علیه السلام بهذه الآیة استفادته من الوضع لإسناد الظلم إلیهم حقیقةً لا مجازاً، وهو لیس إلاّ أن یکون المشتقّ موضوعاً للأعمّ .

لأنّا نقول : لا یستلزم استعمال المشتقّ علی النحو الثانی من الأقسام المذکورة أن یکون مجازاً دائماً، لإمکان أن یکون الإسناد والجری بلحاظ حال التلبّس فی الانقضاء، لا بلحاظ الحال الفعلی حتّی یکون مجازاً .

وبالجملة: فقد ظهر الجواب عن التفصیل بین المحکوم علیه بکونه للأعمّ کآیة السرقة والزنا ، والمحکوم به بکونه لخصوص المتلبّس؛ لإمکان أن یکون صحّة إطلاق عنوان السارق لمن سرق کان بلحاظ حال التلبّس فی الانقضاء، لا فی حال الفعلیّة ، وهو واضح .

وهذا الجواب قد تبعه کثیر من الاُصولیّین بعبارات مختلفة، مع اتّحاد

ص:396

الجمیع فی المعنی المراد، فارجع وانظر کلماتهم تجد صدق کلامنا .

أقول: التحقیق فی الجواب عن هذه الآیة یقتضی البحث عن اُمور متعدّدة :

الأمر الأوّل : إنّ استفادة کون حال الجری والنسبة هو حال التلبّس ومتّحداً معاً زماناً ، یعدّ أمراً عرفیّاً وصحیحاً بحسب الطبع الأوّلی فی القضیة، لو لم تقم القرینة علی خلافه ، نظیر ما لو قیل : (لا تصلِّ خلف الفاسق) ، أو قیل : (لا تسلّم علی الیهود والنصاری وعلی الفاسق) ، حیث لا یتوهّم أحد ولا یخطر فی ذهنه بأن یسأل عن قصد المتکلّم؛ لظهور القضیّة بحسب حال الارتکاز العرفی علی حال التلبّس، إلاّ أنّه قد تکون القضیّة من جهة محفوفیّتها بالقرینة اللّفظیّة أو المقامیّة مفهمة، کون المقصود غیر ما هو الظاهر کما کان المقام من هذا القبیل .

لأنّه إذا لاحظنا صدر الآیة من حیث سؤال إبراهیم عن ربّه لإعطاء هذا العهد إلی ذرّیته ، هل کان مقصوده هو الولد الذی کان مشغولاً بالظلم دائماً؟ أو فی حال تصدّیه لمنصب الخلافة .

أمّا الأوّل فبعیدٌ لأنّ جلالة إبراهیم علیه السلام بعیدٌ عن أن یسأل عن ربّه مثل ذلک المنصب لمثل هذا الولد ، فلیس مقصوده من هذه المطالبة إلاّ ما طلبه لمن کان معصوماً فعلاً ، فهو غیر بعید إلاّ یستفاد من جواب اللّه له بعدم إعطائه للظالمین، أنّه کان علیه السلام یحتمل دخول فرد آخر من أولاده فی تلک الدعوة، وهو من کان متلبّساً بالظلم فی زمان ثمّ تاب مثلاً ، فأجابه اللّه بأنّه لا یلیق بذلک المنصب لتلبّسه بالظلم ولو آناً مّا .

فبضمیمة ذیل الآیة مع صدرها، تکون الآیة ممّا احتفّت بالقرینة الدالّة علی کون المراد هو القسم الثانی من المحتملات .

ص:397

الأمر الثانی : یمکن استفادة هذا المعنی من صراحة خبر النبوی المذکور فی صدر البحث، حیث قال صلی الله علیه و آله :

«قال إبراهیم: یاربّ ومَن الظالم من ولدی الذی لا ینال عهدک؟

قال : من سجد لصنم من ذرّیتک لا أجعله إماماً، ولا یصلح أن یکون إماماً.

إلی أن قال النبیّ صلی الله علیه و آله : فانتهت الدعوة إلیَّ وإلی أخی علیّ، لم یسجد أحدٌ منّا لصنم قطّ ، فاتّخذنی اللّه نبیّاً وعلیّاً وصیّاً» .

فإنّ هذا الحدیث صریح فی أنّ المقصود من الظالم فی الآیة هو من تلبّس بالظلم ولو آناً مّا ، ولو قلنا بأنّ المشتقّ حقیقة فی الأخصّ، لما صحّ أن تکون الآیة دلیلاً علی کون المشتقّ حقیقة للأعمّ، کما لا یخفی .

الأمر الثالث : یمکن أن یقال بأنّه لو لم یکن لنا مثل هذا الحدیث وما استفدناه منه من الاستدلال، لقلنا مع ذلک بأنّ المناسبة بین الموضوع والحکم یقتضی ذلک؛ لأنّ منصب الخلافة والإمامة مقام رفیع وشأن عظیم لا یلیق إلاّ لمن کان معصوماً، ولم یتلبّس بالظلم أبداً ، بل کیف أن لا یکون کذلک، مع أنّ التصدّی لإمامة الجماعة التی تکون شأنها أقلّ من الولایة والخلافة بمراتب مشروطة بالعدالة، فمع ذلک قد نهوا عن الجماعة خلف المحدود، نظیر الخبر الصحیح المروی عن محمّد بن مسلم، عن أبی جعفر علیه السلام أنّه قال :

«خمسة لا یأمّون الناس، ولا یصلّون بهم صلاة فریضة فی جماعة : الأبرص والمجذوم وولد الزنا والأعرابی حتّی یهاجر والمحدود»(1) .

وغیر ذلک من الأخبار، ولیس ذلک إلاّ لجلالة شأن الجماعة ، فمثل منصب

ص:398

الخلافة یکون بطریق أولی من أن لا یکون اللایق بحالها إلاّ من لم یتلبّس بظلم أبداً، سیّما مثل ظلم عبادة الأوثان والشرک باللّه الذی یعدّ من أعظم الکبائر، وهو أمرٌ متین ولا نقاش فیه، فثبت ممّا حقّقنا أنّ الآیة لا تعدّ دلیلاً علی القول الأعمّی.

وأمّا دعوی: عدم معقولیّة کون المشتقّ فی مثل هذه الآیة التی قد کان الحکم فیها متعلّقاً بالوصف، علی نحو القضیّة الحقیقیّة لا الخارجیّة موضوعاً للأعمّ؛ لأنّ الوصف حینئذٍ یکون مثله کمثل الموضوع للحکم ، فإذا تحقّق الوصف لابدّ أن یتحقّق الحکم معه، ولا یعقل أن لا یتعلّق الحکم إلاّ بعد الانقضاء؛ لأنّه یستلزم إشکال تخلّف المعلول عن علّته .

محال إذ الوصف حینئذٍ یکون علّة والحکم معلولاً، کما قال به صاحب المحاضرات تبعاً لاستاذه المحقّق النائینی(1) .

مدفوعٌ، لأنّه رحمه الله قد تراجع عنه فی «المحاضرات» بعد صفحة، وقال ما لفظه :

(إنّ الظاهر من العناوین الاشتقاقیّة المأخوذة فی موضوعات الأحکام أو متعلّقاتها بنحو القضایا الحقیقیّة، هو أنّ فعلیّة الأحکام تدور مدار فعلیّتها حدوثاً وبقاءاً، وبزوالها تزول لا محالة ، وإن قلنا بأنّ المشتقّ موضوع للأعمّ فمن هذه الجهة لا فرق بینها وبین العناوین الذاتیة .

إلی هنا موافق لما ذکره سابقاً، لکنّه استدرک وقال :

نعم قد ثبت فی بعض الموارد بمناسبة داخلیّة أو خارجیّة أنّ حدوث العنوان علّة محدثة ومبقیة معاً کما تقدّم) ، انتهی کلامه(2) .

فنقول : إن کان الأمر أمراً غیر معقول، فکیف یصحّ إرادته مع وجود المناسبة

ص:399

المذکورة؟! فثبت أنّ الموضوع المأخوذ للحکم فی القضایا الحقیقیّة أیضاً مختلف کالقضایا الخارجیّة؛ حیث تارةً یؤخذ علی نحو ما یکون وجود الوصف وعدمه علّة لحدوث الحکم وعدمه .

واُخری أن یکون حدوثه علّة لحدوث الحکم وبقائه دائماً، ولا یلزم من ذلک محذور وأمر غیر معقول؛ لأنّ الموضوعیّة حینئذٍ قد أخذ علی هذا النحو الوسیع، فلا ینافی إطلاق الحکم حتّی مع انقضاء ذلک الوصف، کما لا یخفی ، فالمسألة واضحة بحمد اللّه .

وبالجملة: لا فرق بین القضایا الخارجیّة والحقیقیّة من هذه الجهة، حیث إنّه قد یکون الموضوع هو الوصف فی حال تلبّسه فقط موضوعاً، وآخر ما هو الأعمّ

منه حتّی یشمل حال الانقضاء ، فلیتأمّل .

ص:400

تنبیهات باب المشتقّ

ص:401

النطق أو الضحک فصار المعرّف حینئذٍ مرکّباً .

فأورد علیه المحقّق السیّد الشریف: بأنّ هذا الجواب مستلزم لأمر محال ، إمّا دخول العرض العام فی الذاتی أو انقلاب مادّة الإمکان الخاصّ إلی الضرورة ، وکلاهما غیر معقول .

بیان ذلک: لأنّه إذا کان الشیء داخلاً فی الناطق نقول حینئذٍ بأنّ ما هو الداخل فیه ، هل هو مفهوم الشیء ، أو مصداقه؟

إن کان هو الأوّل، فیلزم أن یکون الشیء بمفهومه الذی کان من الأعراض العامّة لصدقه علی المتبائنات، ولا یمکن أن یکون الشیء الواحد موضوعاً مشترکاً فی الشیئین المتبائنین ذاتاً .

وإن کان ممکناً عرضاً داخلاً فی النطق الذی کان ذاتیّاً للإنسان لکونه فصلاً قریباً له، وهو محال کما لا یخفی .

وإن کان ما هو الداخل مصداق الشیء لا مفهومه ومصداقه، یکون هو الإنسان عیناً، فیلزم الانقلاب فی مثل الإنسان ضاحک؛ لأنّ صدق الضاحکیّة علی الإنسان یکون بالإمکان الخاصّ؛ لأنّ وجود الضحک وعدمه لیسا ضروریّاً للإنسان ، فإذا صار مصداق الشیء - یعنی الإنسان - بعینه داخلاً فی الضاحک، فیکون حینئذٍ من قبیل ثبوت نفس الإنسان علی الإنسان، وهو ضروریّ؛ لأنّ ثبوت شیء علی نفسه ضروریّ قطعاً، فصار الضاحک الذی کان ممکناً للإنسان ضروریّاً له، وهو محال .

وهذا الإشکال الذی تعرّض له المحقّق الشریف فی شرحه علی المطالع، هو الذی حثّ الأصولیّین علی إیراد البحث فی کتبهم والمناقشة حوله، ولهذا

ص:402

السبب یعدّ البحث حینئذٍ استطرادیّاً .

ولا یذهب علیک أنّ البحث فی ترکّب المشتقّ وعدمه، لیس من جهة مرحلة التصوّر والإدراک ، بل المقصود من البحث فیه من جهة الواقع والتعمّل بالعقل بالتحلیل فیه، بأنّه هل هو بسیط واقعاً أو مرکّب ، وإن کان الشیء فی مقام التصوّر والإدراک بسیطاً، لأنّه ربما یکون الشیء بحسب التصوّر واحداً ویتصوّره المتصوّر فارداً وبسیطاً، مع کونه فی الواقع مرکّباً .

فمن زعم أنّ الاختلاف فی هذا البحث إنّما من جهة التصوّر والإدراک، کما یشاهد ذلک من المحقّق البجنوردی ومن صاحب «الکفایة» ذیل کلامه بقوله إرشادٌ . ولا یخفی أنّ معنی البساطة بحسب المفهوم، وحدته إدراکاً وتصوّراً، بحیث لا یتصوّر عند تصوّره إلاّ شیئاً واحد لا شیئان، وإن ینحلّ بإدراک العقل إلی شیئین .

لیس فی محلّه کما لا یخفی لدی الدقّة؛ لوضوح أنّ البحث فی البساطة والترکّب فی مقام اللّحاظ والتصوّر، لیس بحثاً قابلاً لأن یکون محوراً لهذا النزاع؛ لأنّه أمرٌ یرجع فی إثباته وعدمه إلی فهم العرف واللّغة، وأنّ الانطباع فی الذهن وتحقّق صورته فیه هل هو هو بنحو الترکّب البسیط أم لا ؟

أقول: إذا عرفت ذلک فلنرجع إلی أصل البحث ، ولقد تصدّی بعض الأجلّة - وهو صاحب «الفصول» - للجواب عن ما ذکره المحقّق الشریف قدس سره ؛ قائلاً بأنّا نختار الشقّ الأوّل بأن یکون مفهوم الشیء داخلاً فی الناطق، ویدفع الإشکال بأنّ کون الناطق فصلاً قریباً للإنسان إنّما هو علی عرف المنطقیّین، حیث أنّهم اعتبروه مجرّداً عن مفهوم الذات وجعلوه فصلاً ، وهذا لا یوجب أن یکون الناطق بحسب

ص:403

وضعه اللغوی ملحوظاً مجرّداً وبسیطاً ، فیمکن أن یکون بحسب الوضع واللّغة مرکّباً کما علیه صاحب «شرح المطالع» .

قال صاحب «الکفایة»: الظاهر کون المنطقیین الذین اعتبروه فصلاً له إنّما هو مع ما له من المعنی الوضعی واللغوی، من دون تصرّف فیه حتّی یصحّ ما ذکره من إمکان کونه بسیطاً عندهم دون الوضع واللّغة .

ثمّ إنّ صاحب الکفایة قد تصدّی بنفسه للجواب بتوضیح منّا، فقال :

التحقیق أن یقال إنّ الناطق لیس بفصل حقیقی للإنسان ، بل کان فصلاً مشهوریّاً منطقیّاً .

أمّا عدم کونه فصلاً حقیقیّاً لأنّه لایمکن للإنسان الوصول إلی حقیقة الأشیاء.

أمّا من جهة ما قاله المحقّق الشریف فی الکبری (بأنّ معرفة الإنسان بحقایق الأشیاء من حیث الأجناس والفصول والأنواع فی غایة الإشکال) .

أو لما ذکره صدر المتألّهین من أنّ الفصول الحقیقیّة أنحاء الوجودات، ولا یمکن الوصول إلی کُنه الوجود وحقیقته لغیر علاّم الغیوب(1) .

أو لما ذکره الشیخ الرئیس فی تعلیقاته علی ما حکی عنه، بأنّ العلم الحصولی إلی کنه الذاتی من طریق الحدّ غیر ممکن، لأنّه بسیط، وما کان کذلک لا حدّ له، للزوم الحدّ الترکّب المستلزم للخلف، لأنّ المفروض کونه بسیطاً لا جزء له، مع أنّ الحدّ لابدّ من ترکّبه من جزئین، أی من الجنس والفصل، وهو خلاف المطلوب .

ص:404

وکیف کان، فحیث لا یمکن معرفة کنهه وحقیقته، فلا محیص إلاّ أن نتوسّل إلی ما هو أظهر خواصّه ولوازمه فیکون فصلاً مشهوریّاً منطقیّاً .

کما أنّ حقیقة الناطق المشتقّ من النطق یکون کذلک، لأنّه:

إمّا أن یکون بمعنی الکلام والتکلّم،فهو أمر عرفی لکونه من الکیف المسموع.

أو یکون من النطق بمعنی الإدراک، فهو أیضاً یکون من الکیف النفسانی أو الإضافة أو الانفعال علی اختلاف الأقوال .

وبالتالی فکیف یکون الناطق ذاتیّاً، حتّی یکون دخول مفهوم الشیء الذی کان عرضاً عامّاً دخول العرض فی الذاتی ، بل غایته دخول العرض التامّ فی العرض الخاصّ ، فلا محذور فیه .

بل قد یؤیّد ما ادّعیناه إتیان اللازمین فی بعض الموارد فی التعریف، کما یقال فی السؤال عن حقیقة الحیوان، بأنّه ما هو بقولهم (حسّاس مدرک بالإرادة) فلو کان الحسّاس فصلاً ذاتیّاً مقویّاً حقیقةً، فلماذا یقال فی الجواب مع شیء آخر ، فیفهم أنّه لیس بفصل مقوّم حقیقةً .

هذا کلّه فی الشقّ الأوّل من کلام المحقّق الشریف رحمه الله .

ثمّ ذکر صاحب «الفصول» : یمکن أن نختار الشقّ الثانی بأنّ مصداق الشیء داخلاً فی الناطق .

فإن قیل : بأنّه یلزم انقلاب مادّة الإمکان إلی الضرورة فی مثل (الإنسان ضاحک) .

وأجاب عنه: بأنّ المحمول لیس مصداق الشیء والذات مطلقاً، حتّی یکون صدق الشیء مثل الإنسان علی مصداقه ضروریّاً ، بل یکون المحمول هو الإنسان

ص:405

المقیّد بالوصف وهو الضاحکیّة، ولیس ثبوت الإنسان کذلک - أی مع الوصف - ضروریّاً لمصداقه، لجواز أن لا یکون ثبوت القید له ضروریّاً ، هذا .

فأورد علیه صاحب «الکفایة»: بأنّ عدم کون ثبوت القید ضروریّاً لا یضرّ بدعوی الانقلاب؛ لأنّ المحمول لا یخلو:

إمّا أن یکون ذات المقیّد، وکان القید الذی هو الکتابة خارجاً وإن کان التقیّد والانتساب إلیه علی نحو المعنی الحرفی داخلاً، فالقضیّة لا محالة تکون ضروریّة ضرورة ضروریّة، ثبوت الإنسان الذی یکون مقیّداً بالنطق للإنسان .

وإن کان القید داخلاً فی المحمول کالمقیّد، فقضیّة (الإنسان ناطق) ینحلّ إلی قضیّتین فی الحقیقة :

أحدهما : الإنسان إنسانٌ فهی ضروریّة .

والاُخری : قضیّة الإنسان له النطق، وهی ممکنة.

وذلک لأنّ الأوصاف قبل العلم بها أخبار ، کما أنّ الأخبار بعد العلم بها أوصاف ، فعقد الحمل بنفسه ینحلّ إلی قضیّة ، کما أنّ عقد الوضع أیضاً ینحلّ إلی قضیّة مطلقة عامّة عند الشیخ، وقضیّة ممکنة عند الفارابی ، فتأمّل .

أقول: ثمّ تنظّر صاحب «الفصول» فی کلامه بما لا یخلو عن إشکال جدّاً، وکان الأولی أن لا یتعرّض له حیث أدخل المسألة إلی القضیّة بشرط المحمول الذی یکون ضروریّاً بالوجود أو ضروریّاً بالسلب؛ لأنّ الذات المأخوذة مقیّدة بالوصف إن لوحظت مع الوصف واقعاً معه بالفعل أو بالقوّة، فلا إشکال فی کونه ضروریّاً؛ لأنّ زید الکاتب کانت بالضرورة قطعاً ، کما لو رآه مسلوباً عنه واقعاً، فیکون سلبه عنه ضروریّاً ، وهذا أمر واضح حیث لا یرتبط بباب المشتقّ الذی

ص:406

أورد علیه بأنّه فی صورة أخذ المصداق فیه لزم الانقلاب، إذ ضروریّة قضیّة الحملیّة بشرط المحمول واضح فی جمیع الموارد ، فالأولی أن نعرض عنه ونرجع إلی أصل البحث .

فنقول ومن اللّه الاستعانة :

ص:407

لکنّه باطل جدّاً ، إذ یلزم منه محاذیر متعدّدة وتوالی فاسدة ، فلا بأس بالإشارة إلیها فی الجملة ، فنقول:

أوّلاً : إنّ المشتقّات إذا کانت من الأعراض، وهو الذی إذا وجد وجد فی الموضوع، وکان مقتضی ذاته کون وجوده تبع وجود الجوهر، نظیر السواد والبیاض وأمثال ذلک ، والبحث حینئذٍ عن أنّه کیف یمکن أن یکون الذات مأخوذة فی نفسه، بحیث یکون وجود الذات وجوداً جوهریّاً؛ یعنی إذا وجد وجد لا فی موضوع، ولا یحتاج إلی ذات آخر ، والحال أنّ المفروض أنّ المشتقّ یصحّ حمله علی ذات آخر .

وثانیاً : یلزم أن یکون فی القضیّة الخبریّة، حیث یخبر بأنّ زیداً کان قائماً أن یکون إخباراً عن وجود الذات أیضاً؛ یعنی بأنّ زیداً کان زیداً نفسه ، مع أنّه لیس بمقصودٍ للمتکلّم فی حال الإخبار أصلاً ، فکیف یمکن أن یکون داخلاً من دون قصده الإخبار ، فیفهم أنّه لیس بداخل قطعاً .

وثالثاً : لو کان مرکّباً کذلک، فلابدّ من وجود دالّ علیه ، مع أنّه لیس فی البین دالٌّ یدلّ علیه؛ لأنّ المشتقّ لا یخلو عن مادّة وهیئة، والمادّة تدلّ علی الحدث ، والهیئة تدلّ علی قیام المبدأ علی الذات ، فما هو الدالّ علی خصوص الذات ؟

نعم ، لو قیل فی وضع المشتقّات نظیر ما قیل فی وضع الجوامد، من أنّ اللّفظ بمادّته وهیئته موضوعاًلمجموع الذات والهیئة والمبدأ،کان للاحتمال المذکور مجال.

ولکنّه فاسد، لما قد عرفت منّا سابقاً بأنّ أوضاع المشتقّات انحلالیّة بخلاف الجوامد ، فلا نعید .

ورابعاً : یلزم الإشکال الذی ذکره المحقّق الشریف، من أنّه بنفسه مفهوم

ص:408

الذات أو مصداقه؛ والقبول بکلّ واحد منهما یستلزم محذوراً سوف نتعرّض له لاحقاً ونذکر الإشکال فی بعض صوره .

فثبت أنّ احتمال الترکیب الحقیقی فی المشتقّ کان بمعزل عن الصحّة والتحقیق .

الاحتمال الثانی: هو أن یُقال بالترکّب، لکن لا بالترکیب الحقیقی کما مرّ ، بل نعتبره ترکّباً متوسّطاً بین البساطة والترکیب، وهو أن یکون لفظ (القائم) مثلاً موضوعاً للمبدأ وقیام هذا للذات، بأن یکون المشتقّ مرکّباً من المبدأ والنسبة التقییدیّة دون القید، بأن یکون التقیّد هو مرآةً ومشیراً إلی ما هو قیام المبدأ بالذات؛ بأن یکون المشتقّ عبارة عن المبدأ وجهة قیامه بما أنّه وجه وعنوان للذات علی نحو أن لا یری فی مثل العالم والقائم إلاّ الذات المتجلّیة بشکل ذلک المبدأ من العلم والقیام ، فالمشتقّ حینئذٍ - باعتبار لحاظ النسبة فیه - یکون مرکّباً، والدالّ علیه یکون هو التهیئة التی کانت موجودة فی کلّ مشتقّ وبسیط من حیث المفهوم والتصوّر ، کما أنّه بسیط إجمالاً من حیث الواقع أیضاً؛ لأنّه لیس بترکیب حقیقی حتّی یقال بأنّه مرکّب ، فهو بما أنّه معنون وحدانی ینحلّ إلی الشیئین بالعقل لا عند الإطلاق .

هذا کما علیه المحقّق الشریف والحائری والعراقی والطباطبائی والخمینی کما أنّه الحقّ عندنا .

الاحتمال الثالث : أن یکون المشتقّ موضوعاً للمبدأ خاصّة، إلاّ أنّه یلاحظ مع الذات علی نحو الحیثیّة، بحیث تکون النسبة کالذات خارجة عن المشتقّ، فیکون مدلول المشتقّ حینئذٍ لیس إلاّ نفس المبدأ ، فبالالتزام یدلّ علی الذات وما یتّحد

ص:409

معه . هذا هو الاحتمال الذی ذکره صاحب «نهایة الأفکار» .

الاحتمال الرابع : أن یکون موضوعاً لنفس المبدأ خاصّة دون الذات، لکن مع ملاحظته علی نحو اللابشرط فیقبال المبدأالمصدریحیث یلاحظ کونه بشرط لا.

وهذا هو الذی نسب إلی المحقّق الدوانی، وإن کانت فی النسبة لا تخلو عن تأمّل؛ لأنّ المستفاد من ظاهر کلامه بجعل المشتقّ نعتاً للذات متعلّقاً لمفهومه، إرادته الاحتمال الثانی، وهو الذی ذهب إلیه استاذه المحقّق الشریف قدس سره .

وکیف کان، فما ذهب إلیه أهل المعقول بأنّ الفرق بین المشتقّ ومبدئه لیس إلاّ بالاعتبار فقط، من حیث أنّ المشتقّ یکون هو المبدأ علی نحو لا بشرط .

والمبدأ هو شرط لا ، نظیر ملاحظة الاعتبار الملحوظ فی أجزاء المرکّب، حیث أنّ کلّ جزء إذا لوحظ لا بشرط فهو عین الکلّ ، وإذا لوحظ بشرط لا یکون غیر الکلّ ومقدّمة لوجوده .

لیس فی محلّه، لأنّا إذا راجعنا إلی وجداننا نجد فی مفهوم (الضارب) بحسب الواقع أمراً وحدانیّاً، وهو الذی یعبّر عنه فی الفارسیّة (زننده)، برغم أنّ العقل قادر علی أن یحلّ هذا المشتقّ إلی شیء ثبت له الضرب، إلاّ أنّه لیس الذات مأخوذاً فی ذاته واقعاً إلاّ بنحو من الإضافة إلیه بحیث لا ینافی مع بساطته .

والحاصل: ثبت من خلال ما ذکرنا أنّ مفهوم المشتقّ مفهوم آخر مباین لمفهوم المبدأ، لا أنّهما متّحدان ذاتاً ومختلفان اعتباراً کما یقوله أهل المعقول .

کما أنّه أیضاً بسیط من جهة عدم أخذ الذات فیه، وإن کان مرکّباً من حیث أخذ التقیید بالمعنی الحرفی فیه، إلاّ أنّ إطلاق الترکّب له إطلاق مسامحی، ولذلک قد یقال إنّ المشتقّ له وجود برزخی بین المرکّبات والبسائط .

ص:410

فثبت بما ذکرنا من الإشکال فی الاحتمال الأوّل والأخیر صحّة أحد الاحتمالین المتوسّطین ، وقد عرفت من تضاعیف مطالبنا أنّ الأوجه والأولی منها هو الأوّل منهما أیضاً؛ لعدم وجود مانع لإتیانه مع مساعدة الوجدان والاعتبار والعقل معه، فیکون هذا هو الأقوی .

ص:411

مصادیقه)(1) .

وفیه: إنّ المحقّق الشریف لم یلتزم بهذا النقل حتّی یورد علیه ذلک .

نعم ، هذا الإشکال یرد علی من جعل المشتقّ عبارة عن المبدأ بنفسه ، واعتبر أنّه یغایره بالاعتباره، حیث ینقله عن معناه الحدثی إلی معنی الوصفی .

مع أنّ کلامه أیضاً لا یخلو عن إشکال، لأنّه کیف یمکن أن یلاحظ المبدأ المصدری خالیاً وعاریاً عن المعنی الحدثی، إذ لیست المادّة دالّة إلاّ علی الحدث کما عرفت، وذلک فیما قلنا سابقاً ، بل أشار إلیه بنفسه سابقاً .

اللّهم إلاّ أن یکون مقصوده من المبدأ هو أصل الحروف من دون الهیئة الواردة علیها أی الضاد والراء والیاء.

لکن هذا أیضاً ممنوع لعدم مساعدته مع قوله: (کونه حدثیاً غالباً ولیس بواجب).

وبالتالی فما ذکره لا یخلو عن إشکال، کما لا یخفی علی المتأمّل.

فلنرجع إلی أصل کلام المحقّق الشریف ، ونقول :

ذهب رحمه الله إلی أنّ النزاع فی المشتقّ مرکّب أو بسیط إنّما هو بلحاظ حال الأوضاع والمتبادر العرفی، بأنّه إذا قیل فلان ضارب هل یتبادر إلی الذهن من لفظ (الضارب) أمراً مرکّباً، بأن یکون المعنی فی الواقع هو الذات الثابت له الضرب، أو لیس الذات مأخوذاً فی مفهومه واقعاً .

لا علاقة له بما ذهب إلیه المناطقة فی بیان الفصل حیث استعاروا للفصل القریب لفظ الناطق الذی هو علی وزن المشتقّ ، إذ قد یمکن أن لا یساعده

ص:412

الترکیب فی ذلک للبرهان العقلی، فیوجب تجریده عن معناه العرفی ، کما هو الحال فیما هذه المشتقّات إلی المجرّدات، لا سیما إلی حضرة الباری جلّ وعلا ، وقیل بأنّه جوادٌ، حیث أنّه لو قلنا بالترکیب الحقیقی فی المشتقّات لما أمکن نسبته إلیه تعالی قطعاً، بل لابدّ من التجرید .

أقول: ولکن ذلک لا یوجب رفع الید عمّا یقال بحسب ما یتبادر عند العرف ، فمع ما ذکرنا ظهر أنّ الإشکال فی کلامه یکون قبل الوصول إلی الجواب بأنّ الناطق هل هو فصل قریب أو عرض خاصّ للإنسان .

کما أنّه ظهر ممّا ذکرنا بأنّ ما ادّعاه صاحب «الکفایة»(1) بأنّ إطلاق الناطق علی الإنسان یکون بما له من المعنی من دون تصرّف لدی المنطقیّین ، یعدّ دعوی بلا دلیل، لأنّه فرع ثبوت کون المشتقّ بسیطاً لا مرکّباً، وإلاّ لو ثبت الترکّب وکان الناطق فی الواقع فعلاً فلا محیص إلاّ عن القول بالتجرید، کما یکون کذلک إذا أطلق واستعمل علی اللّه تبارک وتعالی ، مع أنّ إشکال المحقّق یجری لو قیل بالترکّب الحقیقی، بخلاف ما لو قلنا بالترکّب النسبی کما عرفت، فنقض المحقّق الشریف لمدّعی الترکّب بمثل ذلک لا یخلو عن إشکال .

هذا کلّه بالنسبة إلی الشقّ الأوّل من کلامه .

وممّا ذکرنا فی الجواب أخیراً من الترکّب النسبی، یظهر الجواب عن ما أورده ثانیاً علی فرض أخذ المصداق فیه، لأنّه یلزم هذا إن أخذ الذات تفصیلاً لا مع النسبة فقط دون الذات .

إلاّ أنّ هذا الجواب یعدّ تسلیماً لإشکاله؛ لأنّ المدّعی ادّعی الترکّب بلحاظ

ص:413

أخذ الذات ترکیباً حقیقیّاً ، فکأنّ هذا الجواب یوهم أنّ الإشکال فی الترکّب الحقیقی وارد.

وأمّا الترکّب النسبی فقد وافق علیه المحقّق المذکور ولا یعدّ جواباً جدیداً، فالأحسن أن نقول إنّه قال بأنّه یلزم الانقلاب .

قلنا: إذا صارت القضیّة منحلّة إلی قضیّتین، إحداهما ضروریّة، والاُخری ممکنة، فأی انقلاب حینئذٍ ، مع أنّک قد عرفت منّا سابقاً بأنّا لا نسلّم حینئذٍ کونه إخباراً عن نفس الذات؛ لأنّ الإخبار لابدّ أن یکون مقصوداً للمتکلّم إذا اُرید إفهام المخاطب ذلک،فکونه إخباراً من دون أن یقصده المتکلّم أو یلاحظه مشکل جدّاً.

وثالثاً : بأنّ ضروریّة عقد الوضع وهو قوله (الإنسان إنسان) لا ینافی ممکنیّة عقد الحمل، وهو قوله: (له الضحک) والذی یکون بصورة الإمکان للذات إنّما هو المحمول، وهو باقٍ علی حاله بعد أخذ المصداق فی مفهوم الضاحک .

قال المحقّق صاحب «الکفایة»(1) : إنّ قضیّة الإنسان له النطق، قضیّة ممکنة من تکرّر الإنسان، لأنّ لفظ الإنسان لا یتکرّر فی القضیّة الثانیة، وإلاّ لزم حملاً آخر للإنسان فی هذه القضیة أیضاً .

وفیه: یظهر اندفاع کلامه بما ذکرناه آنفاً فلا نعید.

أقول: وکیف کان، فالحقّ فی هذا التقدیر أیضاً مع صاحب «الفصول» لولا ما یرد علیه علی ذیل کلامه؛ لوضوح أنّ ثبوت المحمول إذا کان مع قیدٍ غیر ضروری لا یکون ضروریّاً ، إلاّ أنّ الإشکال کان فی أصل المسألة، من أنّ الذات مطلقاً - أی لا بمفهومه ولا بمصداقه - غیر مأخوذة فی المشتقّ، کما عرفت من التبادر العرفی .

ص:414

کما یؤیّد ذلک أنّه لو اُخذ المشتقّ علی نحو التوصیف للذات، لا یکون تکراراً للموصوف ، فإذا قیل: (زید العالم جائنی) فلیس معناه زید الذی هو زید والذی له العلم جائنی بالضرورة، لأنّه أمرٌ مستنکر عرفاً، فلیس هذا إلاّ لخروج الذات مفهوماً ومصداقاً عن المشتقّ .

وبالجملة: إذا عرفت ما ذکرنا فی المشتقّ من البساطة والترکّب، تعرف بأنّه لا فرق فیما ذکرنا بین أن یصبح المشتقّ محمولاً فی القضیّة مثل (زید عالم) ، أو کان موضوعاً للحکم فی القضیّة مثل (العالم حیّ) أو (العالم یجب إکرامه) حیث أنّ العالم عبارة عمّا یشیر إلیه وهو الذات المتجلّیة فی العلم علی نحو أو یکون العلم والنسبة جهة وجوب إکرامه من دون نظر إلی خصوصیّة الذات أصلاً ، کما لا یخفی، فهو أیضاً دلیل آخر علی ردّ من زعم بأنّ الفرق بین المشتقّ والمبدأ هو الاعتبار کما ذکره صاحب «الکفایة» من کون المبدأ هو المفهوم بشرط أن لا یحمل ، والمشتقّ هو المفهوم لا شرط، أی لا یأبی عن الحمل .

ووجه الردّ أنّه کیف یکون المشتقّ کذلک فیما إذا وقع موضوعاً للحکم، حیث لیس فیه عنوان المبدأ لا شرط؛ لأنّ التصوّر لیس فی تلک الموارد علی حمل المشتقّ کما هو واضح ، بل یکون الحکم فی مثل (أکرم العالم) متعلّقاً لوصفه وهو العلم، باعتبار أنّ تعلیق الحکم علی الوصف مشعر بعلّیته، وإن کان له تعلّق بالذات أیضاً ، إلاّ أنّه باعتبار کونه طرف إضافة ونسبة لا أن یکون المقصود نفس الذات ، فإذا کان المشتقّ فی الموضوعات للأحکام هکذا، فیکون المشتقّ فی المحمولات فی القضایا أیضاً کذلک، لعدم التصرّف فیها فی الموارد، کما لا یخفی .

***

ص:415

ص:416

أقول أوّلاً: لا یخفی ما فی کلام المحقّق الخراسانی قدس سره ، لوضوح أنّ ملاحظة الجزء علی اللابشرطیّة لیس إلاّ عین الکلّ . نعم ، لو لاحظه بشرط لا لزم المباینة والمغایرة بلحاظ الجزئیّة والکلّیة .

وثانیاً : إنّ صاحب «الفصول» صرّح بأنّ الإشکال یتحقّق فیما إذا کان من الأعراض ومغایراً فی الخارج والوجود مثل العلم والحرکة حیث یکون قیاسه بمثل التحدیدات وسایر القضایا فی غیر محلّه .

وأمّا کلام صاحب «الفصول» فظاهره متین ، إلاّ أنّه لا نحتاج إلی ملاحظة الموضوع مجموعاً مع المشتقّ؛ لأنّ لحاظه لا بشرط یکفی لصحّة الحمل حتّی علیه ، لأنّ الشیء إذا لوحظ لا بشرطاً أمکن اجتماعه مع شیء آخر، وهو یکفی فی صحّة الحمل علیه، فلا یحتاج إلی ملاحظته معاً فی طرف الموضوع .

ثالثاً : لا یذهب علیک أنّه قد استشکل فی المشتقّ بأنّه إذا اعتبر فیه مغایرة المبدأ معه، ولزوم تلبّس الذات بالمبدأ، وقیامه بها فی صدق المشتقّ حقیقة، استحال ذلک فی مثل صفات اللّه تبارک وتعالی الجاریة علیه، بناءً علی مسلک الحقّ فیها، من کونها عین الذات ، فمثل العالم والقادر کیف یطلقان علی اللّه حقیقةً مع فاقدیّتها للتغایر والتلبّس والقیام بناءً علی الغیبیّة ، وهذا هو أصل الإشکال .

فقد أُجیب عنه بأجوبة لا یخلو بعضها عن وهن:

منها : ما هو المنقول عن صاحب «الفصول» من الالتزام بالتجوّز أو النقل فی إطلاقاتها علی اللّه، لأنّها قد استعملت فیما لم یکن موضوعاً للمشتقّ؛ لأنّ القیام والتلبّس لازمان للمغایرة والإثنینیّة، وکلاهما مفقودان فیما نحن فیه ، فلابدّ فیها من التجرید عمّا هو علیه من الحقیقة ، هذا .

ص:417

وأورد علیه المحقّق الخراسانی والأصفهانی: بأنّ اعتبار حملها علیه تعالی مجازاً یستلزم أن تکون الألفاظ المستعملة فی الأذکار والأوراد الواردة فی مثل دعاء الجوشن الکبیر : یا عالم ویا قادر ونظائرهما ، مجرّد لقلقة اللّسان، لأنّ معناه الحقیقی المتعارف فی غیر اللّه لا یمکن إرادته فی حقّه، ومعناه المتقابل غیر مراد قطعاً ، إذ یستحیل إسناد الجهل والعجز إلی اللّه، وأمّا غیرها من المعانی فغیر معلوم، فیلزم أن یراد منها ألفاظ من غیر معانٍ ، فثبت المدّعی ، مع أنّه باطل قطعاً .

ولذلک التجأ صاحب الکفایة فی الجواب عنه بأمرین :

الأمر الأوّل : بأنّ المغایرة المفهومیّة بین المبدأ مع ما یجری المشتقّ علیه مفهوماً، کافٍ فی صحّة الإطلاق والحمل، وإن اتّحداً عیناً وخارجاً ، وهذا التغایر المفهومی بین مبادئ هذه الألفاظ وذات اللّه تبارک وتعالی موجود ، وإن کان فی الواقع صفاته جلّ وعلی عین ذاته، فهذه العینیّة لا تضرّ فی صحّة الحمل فی مثل قوله : اللّه أعلم حقیقةً .

الأمر الثانی : بأنّ التلبّس المعتبر فی الذات لمبدأ المشتقّ، یکون علی أنحاء مختلفة:

تارةً: یکون علی نحو الصدور کالضارب .

واُخری: علی نحو الوقوع علیه کالمضروب .

وثالثة: علی نحو الوقوع فیه کالمضروب فی کذا .

ورابعة: علی نحو الانتزاع عنه مفهوماً مع اتّحاده معه خارجاً ، بل الأولی أن یقال: مع کونه عینه خارجاً، لأنّ الاتّحاد مساوق للاثنینیّة فی الجملة .

وکیف کان، وهو کما فی صفاته الجاریة علیه لا فی صفات الأفعال کالرحیم

ص:418

والکریم ، کما مثّله فی «الکفایة»، لأنّها یلاحظ متلبساً بالخارج نظیره الرازقیّة ، بل المراد هو صفات الذات کالعالم والقادر ، حیث تعدّ عین الذات ، أو کان التلبّس والقیام علی نحو عدم تحقّق إلاّ للمنتزع عنه فقط دون نفسه، کالإضافات والاعتباریّات نظیر الفوقیّة والملکیّة وأمثال ذلک .

والحاصل: أنّ اختلاف الأوصاف فی المصادیق لا یوجب الاختلاف فی أصل حقیقة القیام المعتبر للمبدأ للذات .

ولکن التحقیق أن یقال أوّلاً: بأنّه یمکن الجواب عن أصل الإشکال بما أجاب به صاحب «الفصول» من الالتزام بالتجوّز والنقل فی المشتقّات الجاریة علی اللّه تبارک وتعالی، من دون أن یلزم محذور الذی ذکره صاحب «الکفایة» من أنّ نسبة الأذکار المذکورة تعدّ لقلقة اللّسان وفاقداً للمعانی الحقیقیّة، لأنّ المغایرة بین مبدأ العلم والذات بحسب فهم العرف واللّغة من المشتقّات الدائرة علی ألسنتهم أمر واضح لا ریب فیه ، فیکون مراده من المجازیة هو أنّ المشتقّ الحقیقی بحسب فهم اللّغة والعرف، یکون فیما إذا کان الذات مع ما یجری علیه من المشتقّ مغایراً حقیقة، ولو کان متّحداً خارجاً ، فلو استعمل المشتقّ فی غیر هذا الموضوع، أی استعمل فیما کان ذاته عین المبدأ للصفات کان مجازاً،لأنّه لابدّ من تجریده عمّا هو علیه کما ذکرناه وحقّقناه سابقاً ، فما ذکرناه لیس بمعزل عن الصواب لو التزمنا به.

وثانیاً : یرد علی کلام الخراسانی قدس سره بأنّه لا نسلّم کون المعتبر فی صحّة حمل المشتقّ علی الذات لزوم المغایرة ولو مفهوماً کما ذکره صاحب «الکفایة» ، بل التغایر الاعتباری یکفی فی صحّة الحمل ، کما تری ذلک فی مثل: (الوجود موجود) ، مع عدم وجود تغایر بینهما لا خارجاً ولا مفهوماً کالنور منوّرٌ ، وأمثال

ص:419

ذلک مع أنّ الإطلاق علیه کان صحیحاً،فالعینیّة الموجودة فیالباری لایوجب عدم صحّة حمل الأوصاف علیه حقیقةً، لکفایة فرض التغایر بینهما ، ولو فرضاً محالاً .

وثالثاً : یمکن أن یقال بأنّ التلبّس هاهنا لیس بمعناه الأوّلی الوضعی من الاثنینیّة ، بل یعنی کونه واجداً لذلک المبدأ، وهذه الواجدیّة قد تکون علی نحو التغایر بین المبدأ والذات، وهو الغالب الموجب لتوهّم أکثرهم بأنّه معتبر فی حقیقة المشتقّ مع أنّه لیس کذلک .

وقد یکون واجدیّته لنفسه من دون اثنینیّة، فهو أولی بالإطلاق ، فإطلاق العالم علی اللّه یکون مثل إطلاق العالم علی زید بمعنی الکشف له . غایة الأمر الکشف الموجود فی مثل زید یکون مغایراً مع ذاته ، ولکن فی اللّه تبارک وتعالی یعدّ عین ذاته ، بل هو الکشف التامّ الحقیقی ، بل هو حقیقة العلم والقدرة کما اُشیر إلی ذلک ما ورد فی بعض الأخبار بأنّ اللّه تعالی علم کلّه وقدرة کلّه وحیاة کلّه .

فعلی هذا لیس استعمال لفظ العالم وغیره من صفات ذاته - لا صفات الفعل - علی اللّه بمجاز أصلاً ، وهذا هو الحقّ عندنا وفاقاً للمحقّق للخمینی والخوئی وبعض المحقّقین من الاُصولیّین ، واللّه العالم .

ص:420

مجازاً فی الاسناد ، فلا فرق حینئذٍ بین قوله: (الماء جارٍ) حیث یکون إسناد الجریان إلی الماء حقیقیّاً ، أو قوله: (المیزاب جارٍ) حیث یکون إسناده إلیه بواسطة جریان الماء فیه ، إلاّ أنّ الجریان فی المثال الثانی لم یستعمل فی معناه المجازی ، بل قد استعمل فی معناه الحقیقی ، إلاّ أنّه قد ادّعی کون المیزاب بمنزلة الماء فیطلق علیه الجریان من قبیل المجاز فی الاسناد لا فی الکلمة، حتّی یقال بما قاله صاحب «الفصول» ، مع ما قد عرفت بأنّه لو سلّمنا کونه مجازاً فی الکلمة أیضاً لا محذور فی صحّة جری المشتقّ وصدقه علیه، کما لا یخفی .

***

أقول: هذا تمام الکلام فی المباحث التی أردنا ذکرها فی الألفاظ التی وقعت فی المقدّمة وجمعناها فی أحد عشر أمراً ، فالآن نرید أن نشرع فی المقاصد التی وعدنا بالبحث عنها فی صدر المسألة ، فنقول ومن اللّه الاستعانة وعلیه التکلان :

***

ص:421

البحث عن الأوامر

ص:422

تعالی : «لِکُلِّ امْرِءٍ مِنْهُمْ یَوْمَئِذٍ شَأْنٌ یُغْنِیهِ»(1) ، فلا یستعمل الفعل فی مقام الشأن إذ

لا یحسن أن یقال: (إنّ لک فعلاً من الفعل) فیفهم أنّه لیس بمرادف للفعل کما توهّم .

ومنها : الفعل کما فی قوله تعالی : «وَمَا أَمْرُ فِرْعَوْنَ بِرَشِیدٍ»(2) .

ومنها : الفعل العجیب ، کما فی قوله تعالی : «فَلَمَّا جَاءَ أَمْرُنَا جَعَلْنَا عَالِیَهَا سَافِلَهَا»(3) .

ومنها : الشیء ، کما یُقال: (رأیت الیوم أمراً عجیباً) .

ومنها : الحادثة ، مثل أن یقال : (وقد وقع أمر کذا) .

ومنها : الغرض ، کما تقول : (جاء زید لأمر کذا) .

وإلی غیر ذلک ، ولقد أنهاها بعض إلی خمسة عشر من المعانی، لا یهمّ لنا ذکرها، لأنّ بعد التأمّل یظهر بأنّ أکثرها یندرج ویتّحد مع غیرها، ولیس بمعنی مستقلّ مثلاً ، مثل «وَمَا أَمْرُ فِرْعَوْنَ بِرَشِیدٍ» ، ومثل : «فَلَمَّا جَاءَ أَمْرُنَا» حیث أنّ الأمر فیهما بمعنی الطلب، فلیس الأمر فیهما مستعملاً فی الفعل ولا فی الفعل العجیب .

وفی بعضها کان من باب اشتباه المصداق بالمفهوم، نظیر ما کان فی مثل الحادثة أو الغرض بقوله : (جاء زید لأمر کذا) ، حیث أنّ الأمر لم یستعمل إلاّ فی معناه من الشیء أو الفعل ، إلاّ أنّ الغرض یستفاد من لفظ اللاّم أو من لفظ الوقوع، فیکون استعمال الأمر فیهما استعمالاً فی مصداق الحادثة أو الغرض .

ص:423

نعم ، ما بقی من المعانی یقتضی المقام البحث عنه هو الفعل والشیء والطلب والشأن ، مع إمکان إدخال الشأن فی بعض الموارد من الفعل، وإن لم یکن مرادفاً له ، فیأتی البحث عن أنّه هل الأمر حقیقة فی خصوص جامع اسمی مشترک بین هیئات الصیغ بما لها من المعانی ومجاز فی غیره، کما علیه المحقّق الخمینی حفظه اللّه فی «التهذیب» حیث ادّعی: (إنّ مادّته موضوعة لجامع اسمی بین هیئات الصیغ الخاصّة بما لها من المعنی، لا الطلب ولا الإرادة المظهرة ولا البعث وأمثالها ، وقال : إنّه الظاهر المتبادر من الأمر، فیصیر وزان الأمر وزان لفظة القول ، واللفظة معنیً اسمیّاً، ومع ذلک صحّ الاشتقاق منه بأنّه المعنی الحدثی .

أو أنّه مشترک معنوی بین جمیع المعانی من الطلب وغیره، بعد استبعاد کونه مشترکاً لفظیّاً، وإن کان الجمع بینهما غیر معلوم لنا ، إلاّ أنّ عدم العلم والوجدان لا یدلّ علی عدم الوجود ، وهذا هو الذی ذهب إلیه المحقّق النائینی قدس سره .

أو أنّه مشترک لفظی بین الطلب والشیء، کما علیه صاحب «الکفایة» .

أو أنّه مشترک لفظی بین الطلب وما عداه ، وإن کان مشترکاً معنویاً فیما عدا الطلب من المعانی ، هذا هو الذی ذهب إلیه المحقّق العراقی والبجنوردی .

أو أنّه مشترک معنوی، بأن یکون الأمر موضوعة لما یظهر الإرادة ویبرزها، تکوینیّة کانت أو تشریعیّة ، وهذا هو الذی ذهب إلیه الشیخ المنتظری فی «حاشیة نهایة الاُصول» .

أو أنّه مشترک لفظی بین الطلب فی إطار خاصّ، وهو الطلب المتعلّق بفعل الغیر لا ما یشمل بفعل نفسه ، وبین الشیء الخاصّ وهو الذی یتقوّم بالشخص من الفعل أو الصفة أو نحوهما کما علیه المحقّق الخوئی .

ص:424

أو أنّه مشترک لفظی بین الطلب وبین الفعل کما علیه المحقّق البروجردی والطباطبائی والأصفهانی ، وهذا هو الحقّ عندنا .

أقول: ولا یذهب علیک أنّ الوجه الذی أوجب کون الأمر الذی یتشعّب منه الطلب یکون مغایراً مع الأمر الذی کان بمعنی ما عداه، هو التفاوت بینهما فی اُمور ثلاثة :

الأمر الأوّل : یکون من حیث المعنی؛ لأنّ الأمر بمعنی الطلب یکون معناً اشتقاقیّاً، ویشتقّ منه الصیغ مثل أمرَ یأمر آمرُ مأموراً إلی آخره ، بخلاف الأمر بمعنی غیر الطلب مثل الشیء أو الفعل، حیث یکون معنیً جامداً مثل الکلمة واللّفظ والمفرد ، بل مثل الاسم والفعل والحرف، حیث تکون دالّة علی الشیء الخارجی من ذلک فلا یشتقّ منها اشتقاقاً .

الأمر الثانی : یتفاوت بینها من حیث الجمع دون جمع الأمر بمعنی الطلب الذی هو الأوامر، بخلاف الجمع معنی غیر الطلب الذی هو الاُمور .

الأمر الثالث : التفاوت بینها أیضاً من حیث أنّ الأمر بمعنی الطلب له متعلّقات من المطلوب والمطلوب منه بخلاف الأمر بمعنی غیر الطلب .

فإذا عرفت ذلک فنقول : والمتبادر من لفظ الأمر عند العرف واللّغة:

تارةً: کونه موضوعاً فی الطلب الذی له مظهر ومبرز من القول أو الکتابة أو الإشارة ، وهذا المعنی یعدّ اشتقاقیّاً فلا یکون مجرّد الطلب والإرادة النفسانیّة من دون مظهرٍ أمراً ، کما أنّه لیس الأمر منحصراً فی خصوص الطلب بالقول أو بصیغة مخصوصة ، وإن أطلق کان هو المراد بحسب الغلبة فی الخارج وأوجب انصراف الذهن واستیناسه إلی ذلک .

ص:425

واُخری: فی الفعل الذی یمکن أن تتعلّق به الإرادة والطلب، فی قبال الذات والصفات، مثل السواد والبیاض حیث لا یمکن أن تتعلّق بهما الإرادة والطلب .

ثمّ إنّه لیس المراد من کونه متعلّقاً للطلب، أن یکون بالفعل کذلک ، بل المراد منه إمکانه واستعداده لذلک، حیث یکفی ذلک فی صدق عنوان الأمر علیه .

فعلی هذا یلزم أن یکون الوضع علی نحو الاشتراک اللفظی بین هذین المعنیین،فیکون سائرالمعانیقابلاًللإرجاع إلی معنی الفعل ولو ببعض الاعتبارات.

وأمّا احتمال کون الأمر بمعناه الجمودی مرادفاً للشیء، فاسدٌ قطعاً؛ لأنّ الشیء معدودٌ من الأعراض العامّة وقابل للانطباق علی الجواهر والصفات والأعراض کلّها، بخلاف الأمر حیث لا یطلق علی الذوات وعلی بعض الأعراض ، فلا یقال: (زید أمرٌ من الاُمور) بخلاف الشیء، حیث یصحّ أن یقال: (بأنّ زیداً شیء من الأشیاء).

نعم ، حیث کان الشیء بنفسه قابلاً بحسب مفهومه بالقیام فی أکثر الموارد مکان بعض الاُمور ، فلذلک یقوم وینطبق الأمر فی بعض الموارد مکان الشیء أیضاً، ویقال : (رأیت أمراً عجیباً) أی شیئاً عجیباً .

کما أنّ احتمال المشترک المعنوی بین المعنیین أو أزید، کما ذکره المحقّق النائینی فاسدٌ جدّاً؛ لعدم معقولیّة فرض جامع ذاتی بین ما یکون اشتقاقیّاً وما هو جامد.

کما أنّ جعل الجامع بینهما واعتباره مظهراً للإرادة، تکوینیّة کانت أو تشریعیّة، کما علیه الشیخ المنتظری فی «حاشیة النهایة» .

غیر صحیح؛ لأنّه حینئذٍ نفس الطلب الذی کان مبرزاً للإرادة التشریعیّة، کان

ص:426

مبرزاً ومُظهِراً للإرادة التکوینیّة أیضاً؛ لأنّ نفس الطلب هو فعل من الأفعال، فیلزم حینئذٍ أن یکون الموضوع له هو الشیء الواحد وهو المظهر للإرادة، سواء تحقّقت فی ضمنها إرادة تشریعیّة المسمّی بالطلب، أم لم یتحقّق کسائر الأفعال .

وبالتالی یعدّ الموضوع له حینئذٍ نفس المبرز المتحقّق للإرادة التکوینیّة، فلا تصل النوبة إلی التشریعیّة مستقلاًّ من دون تکوینیّته، حتّی یصبح أحد فردی المشترک المعنوی ، فتأمّل فإنّه لا یخلو عن دقّة .

أقول: ثبت ممّا ذکرنا الجواب عن المحقّق البجنوردی، حیث توهّم کون ما ذکرنا هو الجامع المتصوّر بین المعنیین ، فکیف لا یعقل ، لاحظ کلامه فی «منتهی الاُصول» .

وأمّا ما احتمله المحقّق الخمینی بکون الموضوع له الأمر هو المفهوم الجامع الإسمی المنتزع من الهیئات بما لها من المعانی، دون الطلب والإرادة المظهرة والبعث وأمثالها.

فهو لو سلّمناه، کان لأحد فردی معنی الأمر من حیث الطلب الذی کان بحسب مبناه موضوعاً لذلک .

وبعبارة اُخری: ما ورد فی کلامه لیس إلاّ الأمر بمعناه الاشتقاقی ، وأمّا الأمر بمعناه الجمودی الذی کان جمعه بصورة الاُمور، فإنّه لم یتعرّض له ، ولم یذکر أنّ الاستعمال فیه کان مجازاً کما لا یخلو عن احتمال الانحصار الموضوع له فقط فی خصوص الاشتقاقی، أو أنّ الاستعمال فیه کان علی نحو المشترک اللفظی أو المعنوی؟ فإخراج هذا القسم من مصادیق الأمر وجعله مجازاً لا یخلو عن إشکال کما لا یخفی ، لما تری من الاختلاف من حیث معناه الأفرادی والجمعی

ص:427

عمّا کان بمعنی الأمر الطلبی .

هذا کلّه تمام الکلام من جهة اللّغة والعرف فی مادّة الأمر، إذا قلنا بالظهور فی أحد الوجوه المذکورة والأقوال المزبورة .

بقی الکلام فیه من جهة أنّه لو لم تتعیّن کیفیّة الوضع من الأقسام الحقیقیّة أو المجاز أو الاشتراک اللفظی أو المعنوی، ولم یکن ما ذکر فی ترجیح هذه الاُمور بمرجّح واقعاً ، أو لو کان لما ثبت حجّیته بما استدلّ به من الاُصول ، فحینئذٍ لو کان الظهور فی أحد معانیه ثابتاً، ولو لأجل الانسباق من الإطلاق فلیحمل علیه ، ولو لم نعلم کیفیّته من حیث الحقیقة والمجاز .

وأمّا لو ورد لفظ الأمر فی دلیل ولم یتبادر ولم ینسبق الذهن إلی أحد معانیه ، ولم یکن فی اللّفظ قرینة تدلّ علی أحد معانیه، فلا محیص حینئذٍ إلاّ الرجوع إلی الاُصول العملیّة من الاستصحاب أو البراءة أو الاشتغال أو قاعدة التخییر حسب اختلاف موارد الشکوک ، کما لا یخفی.

هذا حال المسألة بالنسبة إلی اللّغة والعرف فی حالتی الشکّ وغیره .

ص:428

فی القول المخصوص ومجاز فی غیره) ، انتهی .

بخلاف الوجه الأوّل حیث لم یعرف له قائلٌ، کما هو کذلک؛ لأنّ إطلاق الأمر لنفس الإرادة الموجودة فی النفس من دون إظهارٌ لم یعهد من أحد من العقلاء إطلاق الأمر علیه ، ففساده واضح لا سُترة فیه .

یبقی الأمر دائراً بین أحد من الاحتمالین الآخرین: من کونه موضوعاً للطلب المبرز بأحدها، أو لإبراز الطلب بأحدها .

والظاهر کون الثانی صحیحاً کما یظهر هذا من المحقّق العراقی والخمینی والخوئی والحکیم ، بل ومن ذیل کلام صاحب «الکفایة».

لأنّه إن کان الأمر موضوعاً لخصوص الطلب المبرز، وهو الملفوظ بالصیغة مثل (اضرب) فلا یکون حینئذٍ معنیً اشتقاقیّاً؛ لأنّ الملفوظ بهذه الصیغة وتشکّله بالهیئة الخاصّة، لا مجال للاشتقاق منه ، نظیر الکلمة والاسم والفعل والحرف عند جلّ علماء العربیّة ، مع أنّ الأمر الذی کان مبدأ الاشتقاقات ویشتقّ منه مادّتی أمرَ یأمر وغیر ذلک له معنی اشتقاقی ، والظاهر کون المشتقّات مشتقّاً عن الأمر القابل لذلک ، فلا محیص إلاّ الالتزام بالاحتمال الثالثُ ، إذ ما یتلفّظ بالطلب:

یمکن تصوّره تارةً بلحاظ نفسه ، مع عدم ملاحظة شیء معه من الخصوصیّات الخارجة فهو المبدأ .

وإن لوحظ قائماً بغیره فحسب فهو مصدر .

وإن لوحظ کون وجوده وتحقّقه فی الخارج قبل زمان التکلّم ، فهو ماضٍ ، وفی زمانه وما بعده فمضارع فهو أمرٌ معقول ومناسب لما هو الموضوع فی اللّغة والعرف أیضاً کما لا یخفی .

ص:429

ص:430

وکان التماسه بصورة الأمر ، یقال : إنّه تواضع، أی رفع یده عن کونه عالیاً ونزّل نفسه فالتمس، فلیس هذا إلاّ من جهة کون الاستعلاء مفهوماً من الأمر الصادر من العالی ، فادّعاء التبادر فی ذلک لا یخلو عن قوّة ، فإطلاق الأمر لغیر هذه الصورة یکون بنوع من العنایة والمجازیّة .

نعم ، لا یبعد أن یصدق الأمر للأمر الصادر ممّن جعل نفسه عالیاً ادّعاءً ثمّ استعمل فی مقام الأمر، فإنّه أیضاً أمر من العالی لکن لا حقیقةً بل ادّعاءً، فلم یعدّ أمره مستعملاً فی معناه المجازی ، بل کان ادّعائه بالمجاز والعنایة .

فالأقوی حینئذٍ هو القول الأوّل کما علیه المحقّق الخمینی مدّ ظلّه العالی .

ص:431

وأمّا احتمال کون الأمر حقیقة فی الندب ومجازاً فی الوجوب، فلم یذهب إلیه أحد من الأعلام .

أقول: والأقوی عندنا هو الأوّل ، ولا یخفی علیک أنّ الاُصولیّین کلّهم متّفقون علی کون الطلب الوجوبی هو المتبادر من لفظ الأمر ، غایة الأمر کان الخلاف بینهم فی منشأ هذا التبادر:

وهل یکون بالوضع کما هو المدّعی .

أو یکون بالغلبة فی الاستعمال کما احتمله بعض ، کما ذکره صاحب «المعالم» .

أو یکون من باب الإطلاق المقامی ومن مقدّمات الحکمة کما ذکره المحقّق العراقی والبجنوردی ، أو یکون من طریق حکم العقل وهو کما علیه صاحب «المحاضرات» .

والدلیل علی الوجه المختار: أنّه إذا سلّم کون التبادر علامة للحقیقة بحسب حال الوضع، کما کان کذلک فی غیر ما نحن فیه ، وسلّمنا کون الطلب الوجوبی هو المتبادر فقط من لفظ الأمر دون الندب، وقد استعمل هذا اللّفظ الذی فرض تبادر الوجوب منه فی الآیات والروایات فیه أیضاً، نظیر آیة وجوب الحَذَر عن مخالفة الأمر فی قوله تعالی : «فَلْیَحْذَرْ الَّذِینَ یُخَالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ»(1) الآیة ، حیث أنّ الأمر الذی لا حذر فی مخالفته لا یعدّ أمراً، فیفهم کون الأمر فیه مستعملاً فی الوجوب .

وآیة التوبیخ لترک السجدة عند أمره تعالی لإبلیس بالسجدة لآدم کما فی قوله تعالی : «مَا مَنَعَکَ أَلاَّ تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُکَ»(2) . ومن المعلوم عدم تعلّق توبیخ

ص:432

لترک المندوب .

بل وهکذا استعماله فی الروایات، مثل قوله صلی الله علیه و آله : ولولا أن أشقّ علی اُمّتی لأمرتهم بالسواک»(1)؛ حیث أنّ الکلفة والمشقّة من لوازم الأمر الوجوبی دون الندبی ، برغم أنّ نفس السواک بنفسه مطلوب ومستحبّ فلا یحتاج إلی الأمر به ثانیاً، وکذلک فی الخبر المروی حول الشفاعة فی قضیة بریرة حیث أمرها رسول اللّه صلی الله علیه و آله بالرجوع إلی زوجها حیث قال صلی الله علیه و آله بعد قولها : أتأمرنی یارسول اللّه صلی الله علیه و آله ؟ وقال: «لا بل إنّما أنا شافع»(2)؛ حیث قد یتبادر من کلامه صلی الله علیه و آله أمراً وجوبیّاً ، ولذلک سئل عن أنّه أمر وجوبی فقال : لا ، بل إنّما هو شفیع.

فبعد فرض وجود الاستعمال فیه مع التبادر الخارجی العقلائی لخصوص الوجوب، یدلّنا علی أنّ الأمر یکون حقیقة فی الطلب الوجوبی دون الندبی .

ومن ذلک یظهر الجواب عمّا یمکن أن یتوهّم: بأنّ استعمال الأمر فی مثل هذه الآیات والروایات فی الوجوب، یکون من جهة احتفافها بالقرینة من وجوب الحذر والتوبیخ والمشقّة والشفاعة، وهو لا یدلّ علی کونه حقیقة فیه ، مع أنّ الاستعمال یکون أعمّ من الحقیقة، فلا یکون هذا دلیلاً لما ذکرتم .

وجه الظهور: ما عرفت من أنّه إذا کان طبیعة الأمر متعلّقاً وموضوعاً لحکم وهو وجوب الحذر عن مخالفته ، وفرضنا أنّ التبادر من لفظه هو خصوص الوجوب ، وقلنا بأنّ التبادر هو الدلیل الوحید للحقیقة ، فأیّ مانع حینئذٍ أن یحکم

ص:433

بأنّه حقیقة فی خصوصه، فلم یبق للمورد حینئذٍ التمسّک بأنّ الاستعمال أعمّ من الحقیقة نظراً إلی التبادر کما عرفت .

قال المحقّق العراقی: معترضاً علی الاستدلال بالآیات والروایات بما هو حاصله بتقریرٍ منّا:

وهو أنّ الاستدلال بها مبنیّ علی حجّیة أصالة العموم والإطلاق، لإثبات ما هو مشکوک الفردیة للعام بکونه خارجاً عن العام تخصّصاً وموضوعاً، لا تخصیصاً وحکماً، وهو مشکل .

توضیح ذلک : بأنّا إذا علمنا من الخارج عدم وجوب إکرام زید، ولکن لا ندری بأنّ عدم وجوبه هل کان لخروجه عن عموم (أکرم العلماء) تخصّصاً بأن لا یکون زید عالماً، فلایجب إکرامه، فیبقی عموم الدلیل فی وجوب الالتزام بحاله.

أو کان خروجه تخصیصاً، حتّی لا یبقی عمومه حینئذٍ ، فبالتمسّک بأصالة العموم نحکم بکون خروجه موضوعیّاً وتخصّصاً لا تخصیصیّاً .

ولکن لا مجال لذلک لأنّ حجّیة أصالة العموم ثابتة من باب بناء العقلاء والسیرة، ووجوده فی إثبات الإخراج الموضوعی فی مشکوک الفردیة مشکل، إذ القدر المتیقّن منه یکون فیما إذا کان فردیّته مقطوعاً، والشکّ کان فی تخصیصه حکماً ، فمقتضی أصالة العموم إثبات عدم التخصیص فی الحکم .

تطبیق القاعدة فی المقام: الثابت بدلیل خارجی أنّ مخالفته لا محذور فیها، غایة الأمر إذا استعمل لفظ الأمر فی الآیة فیما بعد تعلّق وجوب الحذر والتوبیخ علی مخالفته ، فیستفاد من قاعدة عکس النقیض بمقتضی أصالة العموم والإطلاق، کون الندبی لیس بأمر حقیقةً، ویکون خروجه عن مصداق الأمر موضوعاً، دون

ص:434

أن یکون أمراً حقیقة لیکون خروجه حکمیّاً ، فالتمسّک بمثل هذا الأصل لإثبات کون الأمر حقیقة فی الوجوب ، مشکل لما قد عرفت من عدم ثبوت حجّیته فی مثل ذلک .

هذا ملخّص کلامه فی النهایة والمقالات ، هذا(1) .

وفیه أوّلاً : انّا لو سلّمنا ذلک الأصل فی مثل المثال، وهو ملاحظة زید مع دلیل (أکرم العلماء) ، فله وجه، لکون الجمع المعرّف بالألف واللاّم مفید للعموم ، هذا بخلاف ما نحن فیه إذ لیس لنا عموم حتّی نتمسّک به .

وإن عاد علینا المعترض وادّعی أنّه یجب فی المقام أیضاً التمسّک بأصالة الإطلاق - کما قد شوهد هذا التعبیر فی «النهایة» ، وإن لم یکن فی «المقالات» منه عین ولا أثر - فمع ذلک نقول إنّ أصالة الإطلاق أیضاً غیر جاریة هنا؛ لأنّ الإطلاق إنّما یعمل فمیا إذا کان المتعلّق بعد خروج الفرد المشکوک له فردان وما زاد ، حتّی یصحّ أن یقال بأنّه مطلق من حیث القید والخصوصیّة، نظیر أصالة الإطلاق فی (أعتق رقبة) ، حیث یصحّ إجرائه فیه بعد خروج فرد من الرقبة کالکافرة مثلاً، بأن یقال : إنّ الإطلاق یقتضی ثبوت الحکم للرقبة المؤمنة أیضاً، سواء کانت هاشمیّة أو لا ، فیکون الإطلاق بلحاظ التقیّد بالهاشمی له مورد .

هذا بخلاف ما نحن فیه ، حیث أنّ الأمر لیس له إلاّ فردان وهما الوجوبی والندبی، فإذا فرضنا خروج الندبی بواسطة ذلک ، فلم یبق لمورد الإطلاق إلاّ فرداً واحداً وهو الوجوب، فلا یکون له حینئذٍ إطلاق حتّی یجری فیه أصالة الإطلاق .

وثانیاً : إنّ هذا الإشکال إنّما یجری فیما إذا سلّمنا کون الأمر بالإطلاق

ص:435

شاملاً لکلّ واحدٍ من الوجوب والندب ، مع انّا ننکر ذلک الإطلاق، ونقول وندّعی من أوّل الکلام بواسطة دلیل الوضع - وهو التبادر - بأنّ الأمر لا یکون له مصداق إلاّ الوجوب فقط، فلا یکون إخراج الندب من مصداق الأمر إلاّ بواسطة التبادر، لا أصالة الإطلاق، حتّی یرد علینا بعدم ثبوت حجّیته فیه ، وذکر الآیات والروایات یکون من باب المؤیّد لما ادّعیناه، کما علیه صاحب «الکفایة» ، لا أن تکون بنفسها دلیلاً مستقلاًّ کما لا یخفی .

هذا کلّه فیما إذا کان منشأ تبادر إلی الوجوب هو الوضع کما هو المدّعی .

والثانی : کون منشأ التبادر غلبة الاستعمال فی الوجوب، کما ذکره المحقّق العراقی فی «النهایة»(1) ، فأجاب عنه بأنّ ذلک ساقطة قطعاً تمسّکاً بما ذکره صاحب «المعالم» قدس سره من أنّ استعمال الأمر فی الندب فی الأخبار المرویّة عنهم علیهم السلام لو لم یکن أکثر کان غالباً قطعاً ، فکیف یوجب ذلک التبادر والانصراف؟

أقول: إنّ ما نسبه إلی صاحب «المعالم» غیر صحیح، لأنّ دعواه فی «المعالم» کان فی صیغة افعل لا فی مادّته ، ودعواه فی مورده صحیح ومتین فی غایة المتانة ، هذا بخلاف ما نحن بصدده من مادّة الأمر، حیث ورد فی الأخبار کثیراً فی الوجوب، کما تری فی کلام أمیر المؤمنین علیه السلام کثیراً ما یقول بأنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله قد أمرنی بکذا، ویقصد بأمره الوجوب .

فالغلبة الاستعمالیة هنا مولودة عن حقیقة الاستعمال، وکونه مولوداً من التبادر ، فلیس الاستعمال هنا من موارد کون الاستعمال أعمّ من الحقیقة ، ولکن مع ذلک حیث کان أکثر موارد غلبة الاستعمال من قبیل ما هو الأعمّ من الحقیقة ،

ص:436

فلذلک لم نتمسّک بها لإثبات کون الأمر حقیقة فی الوجوب فی هذه الاستعمالات ، من هذا الطریق ، وإلاّ کان الاستدلال بذلک فیما نحن فیه حسناً ووجیهاً کما لایخفی .

والثالث : کون منشأ التبادر هو الإطلاق المقامی ومن مقدّمات الحکمة، وقد قرّره المحقّق العراقی فی «النهایة» بوجهین :

أحدهما : بأنّ الطلب الوجوبی حیث کان أکمل بالقیاس إلی الطلب الندبی؛ لما فی الثانی من نقص لعدم اقتضائه المنع من الترک، بخلاف الوجوبی حیث لا حدّ له ولا قید، أی لیس فیه إلاّ أصل الطلب بصورة الإطلاق بخلاف الندبی حیث یکون الطلب فیه منضمّاً مع قید الترخیص فی ترکه ، فلذلک إذا صدر الأمر وکان الآمر فی صدد بیان الحکم، ولم یبیّن له الحدّ من جواز الترک ، استفاد منه الإطلاق أی الوجوب الذی لا حدّ له .

وثانیهما : أنّ الأمر بعد أن کان فیه اقتضاء التحریک للعبد لإیجاد متعلّقه فی الخارج، ولو حکم العقل بلزوم الاستطاعة :

فتارةً: یکون الأمر باعثاً لتحریکه بنحو الرغبة للثواب، بأن یطلب منه مجرّد إیجاد الشیء وإخراجه من العدم إلی الوجود، فیسمّی بالندب .

واُخری: یکون تحریکه أشدّ وأکمل بحیث یوجب باعثیّة العبد بأن یوجد الشیء فی الخارج بصورة الأتمّ والأکمل ، فإذا أمر المولی بشیء بصورة الإطلاق کان مقتضاه أن یکون باعثاً لإیجاد الشیء بما لا یحتمل أن یجوز له عدم إیجاده؛ لأنّ ذلک الاحتمال مستلزم لإثبات نقص،من عدم ترتّب العقوبة علی مخالفته، وهو أمرٌ زائد ویحتاج إلی بیان، فحیث کان مفقوداً فیحمل علی الوجوب عند الإطلاق .

ص:437

انتهی ملخّص کلامه(1) .

وفیه أوّلاً : أنّه بعد الدقّة یعلم کون مصیر الوجهین منتهیاً إلی وجه واحد، وهو أنّ الوجوب عبارة عن الطلب الذی لا حدّ لوجوده من طرف المولی أو من غیر حدّ له من جهة تحریکه للعبد اقتضاءاً، بخلاف الندب حیث أنّ له حدّ ومؤونة فی طرفیه ، فلابدّ له فیه من البیان، وحیث لم یبیّن فیحمل علی الوجوب عند إطلاقه .

وثانیاً : أنّ التمسّک بالإطلاق إنّما یصحّ بعد إثبات کون الأمر حقیقة فی کلیهما قبل ذلک، حتّی یکون کلاًّ منهما مصداقاً حقیقیّاً له ، فحینئذٍ یتوجّه إلی الإطلاق المقامی بما قد ذکره ، ولکن نحن نلتزم بالتبادر الذی یعدّ دلیلاً وضعیّاً ومقدّماًبالطبع علی الإطلاق المقامی،فلاتصل النوبة إلی ماذکره أصلاً کما لایخفی.

الرابع : کون منشأ التبادر هو حکم العقل بوجوب إتیان المأمور به امتثالاً لأمر المولی .

بیان ذلک: قال المحقّق الخوئی فی «المحاضرات»: (أنّه لا إشکال فی کون العقل یدرک بمقتضی العبودیّة والرقّیة لزوم خروج العبد عن عهدة ما أمر به المولی، ما لم ینصب له قرینة علی الترخیص فی الترک ، وهذا هو حکم العقل بلا بدیّة الخروج عن العهدة) ، انتهی کلامه .

وفیه أوّلاً : أنّ التبادر إنّما یکون من ألأدلّة الوضیعة فی العرف واللّغة لا من الأدلّة العقلیّة حتّی یکون ذلک منشأه حکم العقل بذلک ، بل إنّا نقول بدلالة الوضع علی ذلک ولو لم یکن حکم العقل هنا موجوداً أصلاً .

ص:438

وثانیاً : إنّ اقتضاء الرقّیة والعبودیّة والمولویّة فی الموالی العرفیّة علی لزوم الامتثال والإتیان ، أمرٌ مسلّم إذا المولی لذلک الشیء ولو من غیر وجود أمر أصلاً ، کما لو شاهد العبد بأنّ العدوّ قد شدّ فمّ المولی ومنعه عن إبراز طلبه عن العبد بدفعه عنه، فإنّ العبد یجب علیه دفع العدوّ بمقتضی ذلک، برغم عدم وجود أمر فی البین أصلاً .

فهذا دلیل علی أنّ هذا الدلیل لیس دلیلاً لکون الأمر به حقیقة فی الوجوب بواسطة التبادر الذی ذکره، وهو واضح لا خفاء فیه .

أقول: ولا یخفی علیک أنّ البحث فی الطلب حیث بلغ إلی أنّه حقیقة فی الوجوب أو الندب، کما عرفت تفصیله، فإنّ المقام یقتضی البحث عن حقیقة نفس الطلب، حتّی یتّضح حال تسمیته إلی القسمین المذکورین ، بأنّه هل هو من الاُمور الحقیقة الخارجیّة والصفات النفسانیّة؟ أو من الاُمور الاعتباریّة الانتزاعیّة؟

وحیث کان بیان ذلک موقوفاً علی وضوح حال الطلب والإرادة من جهة الاتّحاد والتغایر، فلذلک اعتاد الأعلام - خصوصاً فی المتأخّرین منهم - من إیراد هذا المبحث فی المقام، ولذلک لا بأس للتعرّض إلیه، ونحن أیضاً نقتفی آثارهم لأنّا وجدنا آبائنا کذلک یفعلون ، فنقول ومن اللّه الاستعانة وعلیه التکلان :

ص:439

والمعتزلة بها ، والاطّلاع علی هذه الاُمور موقوف علی بیان «نکتة تاریخیّة» .

لا بأس بذکرها تفصیلاً، کما تلقّیناها عن أکبر مشایخنا العظام، وهو الاستاذ الکلّ الذی وفّقنا اللّه سبحانه وتعالی للاستفادة من دروسه وإفاضاته فی مدّة مدیدة، وکان رحمه الله ملمّاً بالأبحاث التاریخیّة، عارفاً بتفاصیلها، وقد استعان بها کثیراً فی القضایا الفقهیّة والروائیّة، ولیس هذا العَلَم الفرد إلاّ السیّد الجلیل والعالم النبیل والعلاّمة الفقیه السیّد حسین الطباطبائی البروجردی طیّب اللّه ثراه، وجعل الجنّة منزله ومأواه . وقد جاء جانب من هذه البحوث فی تقریراته المطبوع والمسمّی ب- «نهایة الاُصول».

فنقول ومن اللّه الاستعانة :

ولقد کان البحث والجدال فی ذات الباری تعالی وحقایق صفاته دائراً بین حکماء العجم والروم مدّة مدیدة، وأزمنة طویلة، إلی أن ظهرت شمس الإسلام، وطلعت بین الاُناس، فحجبت هذه الطلیعة جمیع المباحث المتداولة بینهم؛ لأنّ الصحابة ببرکة الإسلام کانوا یعتقدون بما أخبر به النبیّ صلی الله علیه و آله بواسطة نزول الوحی من القرآن وغیره، فکانوا یتلقّونه بنفوسهم ویدکونه بعقولهم، واستمرّ ذلک إلی زمان التابعین ، وفی زمانهم وقع قتال کثیر بین المسلمین والکفّار والمنافقین، فأخذ المسلمون من أعداءهم أسری، وأسلم جماعة کبیرة منهم، جلب هؤلاء مع أنفسهم هذه المباحث الکلامیّة حول کیفیّة صفات الباری وذاته جلّ وعلا، وکان المسلمین یتلقّون بالقبول ویباحثون فیما یتلقّونه فی حلقاتهم التی کانوا یؤسّسونها للمناظرات الدینیّة ، ومّمن أسّس حلقة بین المسلمین لإجراء هذه المباحث هو الحسن البصری - حیث یعدّ والده ممّن أسره المسلمون فی معرکة

ص:440

عین التمر - وکان رئیساً فی الحلقة، ویذاکر مع تلامذته فی المسائل الکلامیّة، إلی أن وقع یوماً بینه وبین تلمیذه وهو واصل بن عطاء مشاجرة شدیدة فی مسألة ، فأوجب ذلک اعتزال واصل بن عطاء عن حلقة درس البصری، وأسّس لنفسه حلقة اُخری وخالف استاذه فی أکثر المسائل ، ومن هنا ظهر مذهب الاعتزال وسمّی بذلک وتابعته بقیّة مذاهب المعتزلة .

وکان ممّن وافق الحسن البصری فی معتقداته أبو الحسن الأشعری، الذی کان من أحفاد أبی موسی الأشعری وتلمیذ أبی علی الجبائی، وکان أبو الحسن معاصراً للکلینی وکان فی الأصل معتزلیّاً ثمّ اختار مذهب الحسن البصری وتاب عن الاعتزال ، وإلیه نسبت طائفة الأشعریّة ، انتهی کلامه بتقریرٍ منّا(1) .

وأوّل مسألة طرحت بین الفریقین وسفکت فیها دماء غزیرة، وهتکت بها أعراض کثیرة ، هی مسألة کلام الباری تعالی، وکان غرضهم من هذا النزاع إثبات حدوث القرآن وقدمه ، وقد کان بعض خلفاء العبّاسیّین مثل المأمون معتزلیّاً یقول بحدوث القرآن، وساندوا من یقرّ بذلک وضیّقوا الخناق علی مخالفیهم وخاصّةً الأشاعرة الذین خالفوهم فی القول بقدم کلامه تعالی، ولهذه الجهة سمّی علم الکلام بالکلام؛ لأنّ البحث فیه کان فی تکلّم الباری .

وکیف کان، فقد وقع الخلاف بینهما فذهبت الإمامیّة والمعتزلة إلی أنّ کلام اللّه کان معدود من صفات الفعل، إذ هو عبارة عن إیجاد اللّه تعالی أصواتاً فی أحد الموجودات کالشجرة کما جاء فی قوله تعالی: «فَلَمَّا أَتَاهَا نُودِی مِنْ شَاطِئِ الْوَادِی

ص:441

الاْءَیْمَنِ فِی الْبُقْعَةِ الْمُبَارَکَةِ مِنْ الشَّجَرَةِ أَنْ یَا مُوسَی إِنِّی أَنَا اللّه ُ رَبُّ الْعَالَمِینَ»(1) ، أو فی الجبل وغیرهما، وقد وردت الإشارة إلیه فی قوله تعالی : «فَاتَّقُوا النَّارَ الَّتِی وَقُودُهَا النَّاسُ وَالْحِجَارَةُ»(2)، وغیر ذلک من الموارد المشابهة التی قد أوجد اللّه فیها الحروف والأصوات .

أمّا الأشاعرة فقد ادّعوا أنّ کلامه تعالی یعدّ من صفات الذات فیکون من القدماء .

واستدلّ کلّ منهما لمذهبه ومسلکه بوجوه لا بأس بذکرها، حتّی یتّضح بذلک مسألة اتّحاد الطلب والإرادة وعدمه ، فنقول :

لقد ذهبت الأشاعرة إلی مغایرة الطلب والإرادة ، لجهات ثلاث أو أربع :

الجهة الاُولی: إنّ الطلب لابدّ أن یکون لنفی قابل للتعلّق بالمحال ، کما لو تعلّق الأمر بما انتفی شرط تحقّقه، نظیر الأوامر الامتحانیّة حیث کان شرط تحقّقه منتفیاً لعدم المصلحة فی متعلّق الأمر، ولم یتحقّق خارجاً لعدم تعلّق إرادة اللّه بوجوده، حیث لا یعقل وجوده مثل ذبح الولد لإبراهیم علیه السلام ، حیث لم یتحقّق فی الخارج، لأنّه لم یتعلّق إرادة اللّه تعالی بذبحه، وبرغم ذلک لم یکن متعلّقاً أمره بذلک، فلا محیص أن یکون متعلّقاً للطلب فقط دون الإرادة، وإلاّ لزم تعلّق الإرادة بأمرٍ محال وهو خلف .

الجهة الثانیة: حیث إنّهم لا یعتقدون بلزوم وجود المصلحة والمفسدة فی متعلّق الأوامر والنواهی ، بل یجوّزون بأن لا یکون فی متعلّقه مصلحة أصلاً،

ص:442

لإنکارهم التحسین والتقبیح العقلیّین ، فحینئذٍ یقولون إنّ الإرادة لا یمکن تعلّقها بما لیس فیه مصلحة أصلاً ، بل کان منشأ المصلحة فی نفسه کالأوامر الامتحانیة ، فلابدّ أن یفرض هنا وجود شیء آخر عدا الإرادة، حتّی یکون هو الموجب لتعلّق الأمر فی مثل تلک الموارد، وهو لیس إلاّ الطلب المعدود صفة من صفات النفس قائمة بها، ومغایراً للإرادة، فیصحّ تعلّقه بما لیس فیه مصلحة إلاّ فی نفسه ، ولأجل الفرار من الالتزام بحدوث کلام اللّه ذهبوا إلی الالتزام بقدم کلامه تعالی واعتبروه مدلولاً للکلام اللّفظی متمسّکین لذلک بالبیت المعروف المأثور عنهم :

إنّ الکلامَ لَفی الفؤاد وإنّما جُعل اللِّسان علی الفُؤاد دلیلاً

فمن أجل ذلک یقولون بأنّ کلام اللّه عزّ و جلّ قدیم؛ لأنّ ما یتکلّم به اللّه تبارک هو اللّفظ المدلول علی کلامه النفسی، فالحادث هو الکلام اللفظی الدالّ، والقدیم هو الکلام النفسی المدلول القائم بالذات فینا وعین ذاته فی اللّه عزّ وجلّ .

الجهة الثالثة: بأنّ الکلام النفسی أو الطلب النفسی لو لم یکن موجوداً بغیر الإرادة، لزم أمراً محالاً آخر فی الأوامر المتعلّقة بالکافرین والعاصین؛ لأنّه إذا فرض وجود إرادة اللّه محلّ امتثالهم للأوامر والنواهی ، کیف یعقل تخلّفهم عنه ، لأنّه لو قلنا بعدم إمکان تخلّفهم عن ذلک، لزم الجبر وهو باطل؛ لأنّ المکلّفین بعد کونهم مختارین فی التکلیف ، فإنّ ذلک یعنی قدرتهم علی التخلّف، فیلزم تخلّف المراد عن الإرادة، وهو محال .

هذا بخلاف ما لو قلنا بوجود عنوان آخر، وهو الطلب من دون وجود إرادة، فلا یلزم بتخلّفهم ومعصیتهم محذوراً من تخلّف المراد عن الإرادة، لعدم وجودها حینئذٍ حتّی یلزم ذلک .

ص:443

هذا غایة ما یمکن أن یقال لبیان مرادهم من قیام المغایرة بین الطلب والإرادة .

وردّ علیهم المعتزلة والإمامیّة: بأنّا إذا رجعنا إلی وجداننا وأنفسنا لم نجد فی النفس غیر الإرادة فی الأوامر، والکراهة فی النواهی، والعلم بالنسبة فی الأخبار، وکذلک فی الترجّی والتمنّی، ولیس وراء هذه الاُمور شیئاً آخر یسمّی بالطلب فی الأوامر، والزجر فی النواهی، والکلام النفسی فی الأخبار وغیرها ، فیعلم أنّ الطلب فی الأوامر لیس إلاّ نفس الإرادة ومتّحداً معها .

فإذا عرفت ذلک فنقول:

ویرد علی الجهة الاُولی: بأنّ إرادة اللّه قد تتعلّق بنفس الشیء ، فحینئذٍ لا یمکن تخلّفه، لاستحالة تخلّف مراد اللّه عن إرادته، إذا أراد القادر المتعال بإرادة مطلقة غیر مشروطة بإرادة الغیر متوسّطة بین إرادته وإرادة اللّه .

وقد تتعلّق إرادة اللّه بمقدّمات الشیء لا بالشیء نفسه، کما فی ذبح الولد فی قصّة إبراهیم علیه السلام ، فلا إشکال حینئذٍ بقیام المقدّمات فی الخارج، من تهیئته للذبح، واضطجاعه له، ووضع الآلة علی النحر، وأمثال ذلک التی قد وقعت إرادة اللّه بتحقّقها ووجدت . وأمّا نفس الذبح فلم یکن متعلّقاً للإرادة حتّی یتحقّق ، بل لو تحقّق کان فرضاً محالاً، للزومه بذلک وجوده من غیر إرادة اللّه ومشیئته وهو محال؛ لما هو من المعلوم والمسلّم عند العلماء بأنّ اللّه إذا شاء شیئاً کان، وإذا لم یشأ لم یکن ، فما لم یوجد کان لعدم وجوده مشیّة اللّه فیه فی ما لم تکن إرادة الغیر مأخوذة فی تحقّقها، کما لا یخفی .

ویرد علی الجهة الثانیة: - فضلاً عمّا قیل فی الجواب الأوّل - بأنّ إرادة اللّه

ص:444

إنّما تتعلّق بأمرٍ فیه المصلحة وهی المقدّمات، نظیر ما لو وقعت علی أصل المأمور به وکان فیه المصلحة ، فکما یصحّ تعلّق الإرادة بما فیه المصلحة من المأمور به ، کذلک یصحّ تعلّق الإرادة بمقدّمات المأمور به إذا کانت فیها مصلحة، من اختبار عبده من حیث الانقیاد والتجرّی وأمثال ذلک .

وأمّا إنکارهم لأصل لزوم التحسین والتقبیح العقلیّین بالنظر إلی أوامر الامتحانیة والاعتذار ، فهو لا یخلو عن إشکال، لما قد عرفت من وجود المصلحة فیها أیضاً فی تهیئة المقدّمات، وهو کاف فی صحّة تعلّق الأمر والإرادة بها، کما لا یخفی .

وأمّا الجواب عن الجهة الثالثة: بأنّ الإرادة علی قسمین:

إرادة تکوینیّة وإرادة تشریعیّة .

فالإرادة التکوینیّة: عبارة عن إرادة الفاعل لفعل نفسه فهی ممّا یستحیل تخلّف المراد عن الإرادة .

وأمّا الإرادة التشریعیّة: وهی ما یتعلّق بفعل الغیر مع توسّط إرادته بین ما طلب منه وبین الفعل ، فإنّ المراد حینئذٍ لیس إلاّ الفعل بإیجاده مع إرادة فعله، لا بلا إرادة، فتخلّف هذا المراد عن الإرادة لیس بمحال .

نعم لو أراد اللّه شیئاً عن الغیر، وتعلّقت إرادته عزَّ و جلَّ بفعل الغیر لا من خلال واسطة إرادته، فیکون صدور الفعل عن الغیر حینئذٍ قهریّاً، فیکون هو أیضاً من قبیل الإرادة التکوینیّة ولا یتحقّق تخلّف المراد عن الإرادة ، وقد وردت الإشارة إلی ذلک فی قوله تعالی : «فَلَوْ شَاءَ لَهَدَاکُمْ أَجْمَعِینَ»(1) وکذلک فی قوله

ص:445

تعالی : «وَلَوْ شَاءَ رَبُّکَ مَا فَعَلُوهُ»(1) وغیر ذلک من الآیات .

أقول: ومع ملاحظة هذه المقدّمة یظهر أنّه لا منافاة حینئذٍ بین تکلیف الکفّار والعُصاة بالأحکام الفرعیّة، وتعلّق إرادة اللّه بذلک بإرادة تشریعیّة ، وبین إمکان المعصیة والتخلّف لهم، کما یتحقّق ذلک کثیراً، کما قال اللّه تعالی بأنّ أکثرهم لفاسقون؛ لأنّ إرادة اللّه بصدور الفعل عنهم أو ترکه کانت بإرادة تشریعیّة، أی تعلّقت إرادته بالفعل مع توسّط إرادتهم، فیمکن لهم التخلّف .

فإذا عرفت وجه الاختلاف والنزاع بین الفریقین، تعرف بأنّ مرجع نزاعهما إلی أمر لغوی بمعنی أنّ اختلافهما فی لفظی الطلب والإرادة فی أنّه هل یکون ما بإزاء مفهوم کلّ منهما معناً مغایراً لمعنی الآخر کما یدّعیه الأشعری، أم أنّهما متّحدان، کما یقول به المعتزلی.

کما أنّ النزاع بینهما لیس فی تشخیص ما هو المنصرف إلیه إطلاق کلّ من الطلب والإرادة، حتّی یقال بأنّ المنصرف إلیه الطلب یکون إنشائیّاً، والمنصرف إلیه الإرادة یکون حقیقیّاً ، کما قاله صاحب «الکفایة» وزعم أنّ ذلک موجب لرفع النزاع بین الطائفتین، لأنّهما یقبلان کون الطلب والإرادة متّحدین بحسب المفهوم والإنشاء والخارج ، إلاّ أنّ النزاع وقع ظاهراً بینهما لتوهّمهم من حیث إنّ الإرادة ینصرف إلی الحقیقی والطلب إلی الإنشائی فإنّهما متغایران .

وذلک لما قد عرفت من أنّ اختلافهما کان بحسب الواقع والمبنی وکان النزاع بینهما لبّیاً ولیس لفظیّاً .

ص:446

قال الشیخ محمّد تقی صاحب «الحاشیة»: إنّ التغایر بینهما حقیقة یتحقّق بکون الطلب حقیقة فی الإنشاء، والإرادة حقیقة فی الصیغة القائمة بالنفس ، وزعم أنّه وافق الأشاعرة فی ذلک وخالف المعتزلة والإمامیّة .

مع أنّ التغایر بین الإنشائی منهما وبین الحقیقی یکون أظهر من الشمس وأبین من الأمس ، کما لا یخفی .

أقول: الأولی حینئذٍ الرجوع إلی أصل البحث، والفحص عن أنّ الحقّ هل هو اتّحاد الطلب والإرادة أو تغایرهما .

والذی یظهر من صریح کلام صاحب «الکفایة» هو الاتّحاد بینهما مفهوماً وإنشاءاً وخارجاً، وهو المستفاد من قوله : (کونهما مترادفین ، مع أنّ تغایر مفهومهما یکون من أوضح الواضحات ولایحتاج إلی مزید بیان وبرهان).

لوضوح أنّ التوجّه إلی موارد استعمالهما یوصلنا إلی صحّة ما قلناه، مثلاً یقال : (فلان خرج لیطلب الرزق) ولا یقال : (لیریده) ، کما ورد فی الحدیث بأنّ (طلب العلم فریضة علی کلّ مسلم) ولا یقال إرادة العلم ، بخلاف موارد استعمال الإرادة، مثل ما یقال (خرج فلان یرید الحجّ) ولا یقال یطلبه ، أو قوله تعالی : «تَبْتَغُونَ عَرَضَ الْحَیَاةِ الدُّنْیَا»(1) ولم یقل: تطلبون.

وبالجملة: ففی موارد الإرادة نوع من قرب الحصول،کأنّه متّصل بالإرادة غیر منفصل عنها، بخلاف مورد الطلب ففیه تحقّق للمطلوب ، غیر أنّ حصوله للطالب یحتاج إلی طیّ عمل وحرکة وزمان ، فإذا شوهد فی بعض الموارد استعمال الطلب

ص:447

فی موضع الإرادة کان ذلک من قبیل الاستعارة بالکنایة والاستعارة التخیلیّة، ثمّ تکرّر استعماله فیه حتّی صار بمنزلة الحقیقة . إذ أصل الطلب فی معناه هو أن یدور الإنسان للحصول علی ما افتقده کطلب الضالّة والمفقود .

فثبت أنّ الطلب والإرادة لیسا بمترادفین ولا متقاربین فی المعنی ، وإن استعمل کلّ منهما فی موضع الآخر فی بعض الموارد .

فما ادّعاه صاحب الکفایة ومن تبعه أو سبقه کالعلاّمة الحلّی، من الاتّحاد والعینیّة فی المفهوم ، فی غایة الضعف، وهو واضح لا خفاء فیه .

فهذا البحث لغوی قد عرفت حاله ، هذا کلّه فی مفهومهما .

وأمّا الکلام فی مقام الإنشاء: والذی یعدّ بحثاً اُصولیّاً، حیث یدور البحث عن الإرادة هل هی متّحدة مع الطلب إنشاءاً کما علیه صاحب «الکفایة» والعلاّمة الطباطبائی، أو أنّ البعث الموجود بوجوده الإنشائی غیر الطلب والإرادة کما عن «نهایة الدرایة» ، وإن کان کلامه رحمه الله فی خصوص صیغة افعل ، ولکن قال بعدها (وأشباهها) فیحتمل شموله للمادّة أیضاً.

أو کان الطلب والإرادة متغایرین فی الإنشاء أیضاً، بمعنی أنّ الإرادة تعتبر من صفات الحقیقة الخارجیّة للنفس، بخلاف الطلب حیث یکون من الاُمور الانتزاعیّة من السعی نحو المطلوب، کما علیه العلاّمة البروجردی. وقد یستفاد ذلک من کلام السیّد الحکیم قدس سره فی حقایقه وعن النائینی فی فوائده ، وهو الحقّ عندنا أیضاً .

وبالجملة: فلنا دعویان :

أحدهما : کون الإرادة من صفات النفس .

ص:448

وثانیتهما : کون الطلب من الاُمور الانتزاعیّة .

أمّا الاُولی: فلأنّ الإنسان حیث کان فاعلاً مختاراً وفعّالاً لما یشاء من الأفعال، سواء کان ذلک الفعل من الاُمور الدنیویّة أو الاُخرویّة، وسواء کان ذلک من الأفعال النافعة بحاله کما هو الغالب ، بل هو مقتضی کمال عقله ، أو الضارّة به کما یقتضی ذلک بعض شهواته ومیوله النفسیّة، فلابدّ فی وجه اختیاریّته کونه ذا إرادة واختیار، وهی لا تکون إلاّ من جهة وجود مقدّمات سابقة علی الإرادة . کما لو فرضنا وجود إنسان له تلک المقدّمات فشاء أن یصلّی أو یأکل، فإنّه ابتداءاً یخطر ویتصوّر فی ذهنه الأکل والصلاة، ثمّ بعده یمیل إلیه، ثمّ یهیج بالرغبة أشدّ من المیل، ثمّ یصدّق بفائدته وعدم وجود ضرر فیه ، ثمّ بعده یجزم علیه، فبعده یریده ویتعلّق به الإرادة، وهی عبارة عن الشوق المؤکّد .

ثمّ بعد ذلک وقع الکلام بین الأعلام:

هل تستتبع الإرادة تحریک العضلات فی الإرادة التکوینیّة، فیکون الفعل الصادر عن مثل هذه الإرادة اختیاریّاً ، کما هو المشهور بین العلماء من أنّ الفعل الاختیاری عبارة عن کلّ فعل ینشأ عن الإرادة، کما علیه صاحب «الکفایة» وکثیر من الاُصولیّین .

أو یکون بعد الإرادة صفة اُخری غیر الإرادة، وهی تصدی النفس نحو المطلوب وحَمْلَها إلیه، فیکون ذلک التصدّی النفسانی هو مناط الاختیار ، وهذا هو المسمّی بالطلب ، ولیس نسبة الطلب والتصدّی إلی الإرادة نسبة المعلول إلی علّته حتّی یعود المحذور ، بل النفس هی بنفسها تسرع نحو المطلوب من دون أن یکون لتصدّیها له علّة تحملها علیه .

ص:449

نعم تکون الإرادة بما لها من المبادئ من المرجّحات لطلب النفس وتصدّیها ، هذا کما عن المحقّق النائینی والمحقّق العراقی فی مقالاته ، فلا بأس بالإشارة إلی بعض کلامه لأنّه لا یخلو عن فائدة فی بیان مختارنا .

قال رحمه الله : (وأمّا صفة الاختیار، من الممکن کونه من لوازم وجود الإنسان بحیث لا یحتاج فی جعله إلی أزید من جعل ملزومه ، بل ولا أقلّ من دعوی کونه من لوازم بعض مراتبه، لو لم نقل بکونه من لوازم وجوده علی الإطلاق ، ولازمه کون الاختیار موجوداً بمحض اقتضاء وجود ملزومه بلا کونه معلّلاً بجعل آخر غیر جعل ملزومه ، وحینئذٍ ففی ظرف القدرة والعلم بالمصلحة بلا مزاحم، إذا توجّه اختیاره إلی وجود شیء أو عدمه، ربما یترتّب العمل علیه بتوسیط إرادته المتهیّئة إلی اختیاره... وحینئذٍ لهذا العمل الصادر جهتان:

بجهةٍ مستند إلی الإرادة الأزلیة ، وبجهة اُخری مستند إلی ذاته بلا تعلّله بشیء آخر وراء وجود ملزومه ... فلا یکون مثل هذا العمل مفوّضاً إلی العبد بقول مطلق، ولا مستند إلیه تعالی کی یکون فی إیجاده مقهوراً، فیصحّ لنا حینئذٍ أن نقول لا جبر فی البین من جهة الاختیار المنتهی اقتضائه إلی ذاته، ولا تفویض بملاحظة انتهاء بقیّة مبادئ وجوده إلی إرادته الأزلیّة وجعله ، وهذا معنی قولهم : (لا جبر ولا تفویض بل أمرٌ بین الأمرین)...)(1) .

أقول: ویرد علیه أوّلاً: إنّ الداعی لعدولهما عن ما اختاره غیرهما من کون اختیاریّة الأفعال مسبوقیّتها بالإرادة ، إن کان بلحاظ أنّ الإرادة حیث کانت

ص:450

بنفسها متحقّقة قهراً من المبادئ القهریّة السابقة علیها ، فکیف یمکن أن یوجد الاختیار فی الأفعال بما لیس وجود نفسه وتحقّقه اختیاریّاً؟

ولا یمکن دفع هذا الإشکال بمجرّد العدول عنه والقول بوجود صفة اُخری فی النفس المسمّاة بالطلب، والتصدّی له أن یفعل وأن لا یفعل کما وقع فی کلام العراقی ، لأنّا ننقل هذا الإشکال إلیه، ونقول : کیف یمکن أن یکون ما کان بوجوده مقهوراً لسابقه وغیر اختیاری أن یکون موجداً للاختیار فی الفعل والعمل ، فکلّ ما أجابا عنه، فنحن نجیب بذلک فی الإرادة ونفعل ذلک فی الإرادة السابقة .

وإن کان مقصودهم إثبات وجود صفة اُخری فی النفس غیر الإرادة التی کانت هی الموجبة لاختیاریّة الأفعال ، فللخصم إنکاره، إذ هو لیس إلاّ مجرّد الدعوی لا برهان علیها .

وثانیاً : أنّ مقتضی إثبات ذلک ربما یوجب أمراً محالاً، وذلک لأنّ القاعدة المعروفة بین العلماء من استحالة تخلّف المراد عن الإرادة فی الاُمور التکوینیّة أمرٌ ثابت لا نقاش فیه، مع أنّه یلزم ذلک المحال علی مقتضی کلام هذین العلَمین، لأنّهما قد فرضا بأنّ الإنسان بعد الإرادة قادر بأن یفعل وأن لا یفعل ، فإن فعل ما أراد فلا یوجب الاشکال ، وأمّا لو لم یفعل ما أراد، فلا یخلو حینئذٍ : من الالتزام بأحد الوجهین:

إمّا القول بعدم وجود الإرادة حینئذٍ، فیلزم أن لا تکون الإرادة قهریّة، وهو خلاف الفرض .

أو القول بوجودها حینئذٍ، فیلزم الاستحالة المذکورة من تخلّف المراد عن الإرادة .

ص:451

وثالثاً : بأنّه إذا فرض بأنّ الطلب والتصدّی للنفس لا یکون مجعولاً بجعل أزلی مستقلّ ، بل کان مجعولاً بواسطة جعل ملزومه وهو وجود الإنسان، فیکون وصف الاختیار متحقّقاً من هذا اللاّزم ، فلِمَ لم یقولوا بذلک فی نفس الإرادة واعتبار الإرادة مجعولة بالتبع لجعل وجود الإنسان، لیکون وصف الاختیار متحقّقاً منه طابق النعل بالنعل .

وبالجملة: بعدما ثبت الإشکال فی کلامهما، وعدم تمامیّة دعواهما فی المقام، لا بأس بالإشارة إلی ما هو الحقّ الموافق للتحقیق .

فنقول : إنّ المبادئ الستّة المتقدّمة علی تحریک العضلات فی الإرادة التکوینیّة وعلی الأمر فی الإرادة التشریعیّة تکون متفاوتة فی القضایا الجبریّة والاختیاریّة،بأن یکون الخطور والمیل وهیّجان الرغبة،وحصول التصدیق بالفائدة، کلّها بالقهر والجبر ، ولکن فی هذه المرحلة - أی مرحلة التصدیق بالفائدة وعدم الضرر الذی قد یسمّی بمرکز الشعور - طرفی الفعل والترک للشیء یکون مرکزاً لتحقّق الاختیار؛ یعنی یکون من آثاره - بحسب قدرة الباری جلّ وعلا - تحقّق وصف الاختیار من الجزم والإرادة والفعل والترک؛بحیث لو لاحظ فی فعل مصلحة ومنفعة وفائدة یتوجّه إلیه ویجزم به ویریده فیحرّک عضلاته نحو فعله أو یأمره به، وإن رأی فی فعل ضرراً ومفسدةً فلایتوجّه إلیه ولایجزم به ولایریده، فلا یفعله .

وبالتالی تکون نتیجة المسألة کون الجزم والإرادة والفعل کلّها اختیاریّة، وهذا أمر یساعده الاعتبار من إطلاق لفظ الجزم علیه وأنّه کان بعد اختیاره فیقصده ویریده فیأتی به لاحقاً مباشرةً، أو یأمره بلا فصل لو وجد شرائطه . ولعلّه بالمسامحة یطلقون بأنّ الفعل الاختیاری هو الذی کان مسبوقاً بالإرادة، وإلاّ کان

ص:452

الاختیار فی الحقیقة مربوطاً بمرحلة التصدیق بالفائدة .

بل قد یمکن أن یؤیّد أو أن یستدلّ علی کون الإرادة أیضاً اختیاریّة لا إجباریّة، ما یشاهد من وقوع الإرادة متعلّقةً للمذمّة والتوبیخ من اللّه تبارک وتعالی ، مع أنّه لو کانت بنفسها إجباریّة وقهریّة فلا وقع للإیراد والمذمّة علیها ، والشاهد علی ذلک ما ورد فی بعض الآیات من ذمّ من یرید عرض الدُّنیا وحرثه کما قوله تعالی : «تُرِیدُونَ عَرَضَ الدُّنْیَا وَاللّه ُ یُرِیدُ الاْآخِرَةَ»(1) ، وکذلک فی قوله تعالی : «فَأَعْرِضْ عَنْ مَنْ تَوَلَّی عَنْ ذِکْرِنَا وَلَمْ یُرِدْ إِلاَّ الْحَیَاةَ الدُّنْیَا»(2) ، وأمثال ذلک کثیرة فی القرآن .

وخلاصة الکلام: ثبت من جمیع ما قلناه بأنّ الإرادة معدودة من الصفات الحقیقیّة النفسانیّة ولا یمکن أن یتعلّق بها الإنشاء أصلاً؛ لأنّ الإنشاء إنّما یصحّ فی الاُمور الاعتباریّة مثل الزوجیّة والملکیّة، حیث یکون منشأه بالإنشاء، بخلاف ما لو کان من الأعیان والحقائق الخارجیّة مثل زید وعمر من أسماء الأعیان، أو القیام والقعود من أسماء المعانی والصفات، حیث لا یمکن إیجادها بالإنشاء، بخلاف الأشیاء التی کانت من الاُمور الالتزامیّة الاعتباریّة حیث أنّها قابلة للإنشاء، وبالإنشاء توجد، کما لا یخفی .

وبعبارة اُخری وأوفی: إنّ الموجودات علی قسمین:

القسم الأوّل: ما یکون له وجود حقیقی فی الخارج، بحیث ما یکون بإزائه شیء فیه .

ص:453

وهذا القسم أیضاً ینقسم إلی قسمین:

قد یکون من أسماء الأعیان کالإنسان والحیوان .

وهذا القسم قد یکون من أسماء الصفات والمعانی کالقیام والقعود والبیاض وغیر ذلک من الأعراض .

القسم الثانی: ما لا یکون کذلک ، بل یکون وجوده بوجود منشأ انتزاعه، وهذه الاُمور تسمّی بالاُمور الانتزاعیّة، کما تسمّی الأوّل بالاُمور الحقیقیّة .

ثمّ إنّ الاُمور الانتزاعیّة علی قسمین أیضاً:

قسم منها ما ینتزع من الاُمور الحقیقیّة، بحیث لا یحتاج فی انتزاعه إلی فرض الفارضین واعتبار المعتبرین، لوجود منشأ انتزاعه فی الخارج حقیقة کالفوقیّة والتحتیّة والاُبوّة والبنوّة والاُخوّة ونظائرها .

وقسم آخر یکون منتزعاً عن الاعتبارات والإنشائات، بحیث یکون محتاجاً إلی اعتبار المعتبرین وفرض الفارضین ، غایة الأمر یکون هذا الاعتبار منشأً لاعتبار ترتّب الآثار علیه شرعاً أو عرفاً، کالملکیّة والزوجیّة المنشأة بالصیغ والإیقاعات، وکالسلطنة والولایة والحکومة .

أقول: إذا عرفت هذه الأقسام الأربعة، فإنّ الذی یمکن أن تصل إلیه ید الإنشاء والاعتبار هو القسم الرابع منها دون الثلاثة الأخیرة، أمّا الإرادة حیث قد عرفت کونها عبارة عن الصفة القائمة بالنفس، فتکون من الاُمور الحقیقة الخارجیّة، فلا تنالها ید الجعل والإنشاء ، بخلاف الطلب حیث أنّه ینتزع من البعث والتحریک نحو المطلوب ، وهو کما یحصل عملاً بأن یأخذ الطالب بید المطلوب منه إلی نحو المطلوب، فیکون عملاً حقیقیّاً خارجیّاً مثل الإرادة ، وهکذا یمکن أن

ص:454

یفعل ذلک بإنشائه بتحریک قولی بأن یقول الطالب : (أطلب منک أو آمرک بکذا) ، فینتزع من أمره للمأمور عنوان الطلب، فیکون إنشائیّاً فی اعتبار العقلاء ، نعم یکون الطلب بکلا قسمیه من الطلب العملی والقولی مظهراً ومبرزاً لوجود الإرادة فی نفس المولی، ممّا یعدّ أبرز آیة علی تغایرهما لکون الطلب آیة ودالاًّ ومظهراً لها ، فکیف یمکن أن یکون عینها ومتّحداً معها؟

وأخیراً: بمقتضی ما حقّقناه واخترناه فی معنی الإرادة والطلب یظهر لنا أمران:

الأمر الأوّل: إنّ الإرادة تعدّ من الصفات النفسانیة ، ولا یمکن أن تقع مورداً للإنشاء ومصداقاً له ، کما أنّ الطلب أیضاً یکون من الاُمور الانتزاعیّة الاعتباریّة ، ویمکن أن یقع مورداً ومصداقاً للإنشاء دون الحقیقة .

الأمر الثانی: أنّ الإرادة والطلب کما لا یکونان متّحدین إنشاءاً، کذلک لا مجال لفرض اتّحادهما خارجاً ومصداقاً ، لما قد عرفت من التغایر بینهما بالحقیقة والواقع ، فکیف یمکن تصوّر اتّحادهما من حیث المصداق والخارج الذی ثبت أنّه معدودٌ من القسم الثالث من الأقسام المذکورة فی صدر البحث وکان البحث فیه عقلیّاً وکلامیّاً .

تنبیه: لا یخفی علیک أنّا وإن وافقنا الأشاعرة فی قضیّة تغایر الطلب مع الإرادة، إلاّ تخالفهم فی اعتبارهم إلاّ أنّه لیس بوجود صفة اُخری وهی الطلب فراراً عن المحاذیر السابقة، من حیث کون الطلب أیضاً مثل الإرادة من الصفات النفسانیّة، لا کونه أمراً انتزاعیّاً کما قلنا ، فالفرق بین کلامنا وکلامهم یکون أظهر من الشمس.

ص:455

تتمّة: بعدما ثبت من بطلان کلام الأشاعرة عند المعتزلة وعند أصحابنا الإمامیّة - قدّس اللّه أسرارهم - من وجود کلام نفسی مدلولاً للکلام اللفظی فی الأخبار والطلب غیر الإرادة مدلولاً للأمر اللفظی، سواء کان فی الأوامر الامتحانیة والاعتذاریّة أو فی الأوامر الحقیقیّة فی الإنشائات ، فإنّه یبقی البحث عن سؤال یطرح نفسه فی المقام وهو أنّه هل الأخبار والإنشاءات لها مدالیل لفظیّة، أم أنّها فاقدة لها؟

وقد حاول المحقّق الخراسانی البحث عنها، وقد سبق تفصیل کلامه فی روایة مباحث الوضع، وإلیک خلاصة کلامه فی المقام حیث قال فی «الکفایة»:

(أمّا الجمل الخبریّة فهی دالّة علی ثبوت النسبة بین طرفیها أو نفیها فی نفس الأمر من ذهن أو خارج، کالإنسان نوع أو کاتب . وأمّا الصیغ الإنشائیّة فهی علی ما حقّقناه فی بعض فوائدنا، موجدة لمعانیها فی نفس الأمر، أی قصد ثبوت معانیها وتحقّقها بها ، وهذا هو نحو من الوجود ، وربما یکون هذا منشأً لانتزاع اعتبارٍ مترتّب علیه شرعاً أو عرفاً آثار کما هو الحال فی صیغ العقود والإیقاعات .

نعم لا مضایقة فی دلالة مثل صیغة الطلب والاستفهام والترجّی والتمنّی بالدلالة الالتزامیّة علی ثبوت هذه الصفات حقیقة؛ إمّا لأجل وضعها لإیقاعها فیما إذا کان الداعی إلیه ثبوت هذه الصفات ، أو انصراف إطلاقها إلی هذه الصورة ، فلو لم تکن هناک قرینة کان إنشاء الطلب أو الاستفهام أو غیرهما بصیغتها، لأجل قیام الطلب والاستفهام وغیرهما بالنفس وضعاً أو إطلاقاً)(1) .

ص:456

أقول: ولا یذهب علیک أنّ وجه کلام المحقّق المذکور وداعیه هو ما تخیّله القوشجی المحقّق کما أشار إلیه صاحب «الکفایة» فی فوائده - من أنّ الأصحاب والمعتزلة یقولون بأنّ الکلام اللفظی یکون دالاًّ للعلم فی الأخبار، والإرادة فی الأمر، والکراهة فی النهی، والترجّی والتمنّی وطلب المجهول والاستفهام فی الألفاظ الموضوعة لهذه الصفات المشهورة ، فلذلک حاول المحقّق المذکور دفع هذه الشبهة وبیان ما هو مدلول الکلام اللفظی من خلال کلامه المذکور آنفاً.

ونحن نحاول أن نبیّن ذلک بما هو الحقّ عندنا، وعلی القارئ مراجعة کلام المحقّق المذکور وملاحظتهما مع کلامنا حتّی یظهر مواضع الخلاف بینهما ، فنقول هنا إجمالاً لما قد حقّقناه تفصیلاً فی المباحث السابقة :

بأنّ الجملة - سواء کانت إسمیّة أو فعلیّة أو مرکّبة منهما - تکون علی ثلاثة أقسام:

تارةً: تکون ممحّضة فی الأخبار .

واُخری: ممحّضة فی الإنشاء فقط .

وثالثة: مشترکة بینهما .

فما کانت من القسم الأوّل مثل: (زید قائم) فیکون لفظها حاکیة عن وقوع النسبة بین طرفی القضیّة فی الخارج ، فالکلام دال علی ثبوت النسبة فی الإیجاب، وعلی نفیها فی السلب ، ولکن ینبغی الإشارة إلی أنّ الألفاظ هنا حقیقة کانت دالّة علی الصورة العلمیّة الموجودة فی الذهن أوّلاً وبالذات، فینطبق ویدلّ علی وقوع النسبة خارجاً فی القضایا الخارجیّة، أو وقوعها فی الذهن فی القضایا الذهنیّة ثانیاً وبالعرض .

ص:457

ولکن الجهة التی دعتهم إلی عدم التعرّض لها فی کلماتهم، لعلّها کانت من ناحیة أنّ الصور العلمیّة حیث کانت واسطة بین الخارج والألفاظ، فلذلک لا یکون النظر إلیها بالاستقلال، وتکون مندکّة فی الخارج ، ولذلک تکون دلالة الألفاظ علی النسبة بالمطابقة . ولا ینافی ذلک أن تکون من جهة اُخری دالّة بالالتزام علی وجود العلم بالنسبة فی النفس أیضاً ، لکن لا بالوضع؛ لوضوح أنّه لم توضع الألفاظ للصفات القائمة فی النفس حتّی بالالتزام ، بل تکون دلالتها علیها بالانصراف وتوجّه العقل إلیها، فتکون دلالتها دلالة التزامیّة عقلیّة لا وضعیّة کما قاله صاحب «الکفایة» .

أمّا ما کانت من القسم الثانی، فیجری فیها أکثر ما ذکر فیما سبقه ، إلاّ أنّ الفرق بینهما أنّ الإنشاء بصیغة الأمر أو مادّته یکون موجداً لمعانیها ومحقّقها فی نفس الأمر، أی فی عالم الإنشاء، وتکون کیفیّة دلالتها دلالة عقلیّة مطابقیّة وضعاً والتزاماً کسابقها .

وأمّا ما کانت من قبیل القسم الثالث؛ أی الجمل المشترکة من حیث اللّفظ بین الخبریّة والإنشائیّة، مثل: (بعتُ) و(أنکحتُ) فی الجملة الفعلیّة ، (وأنت حرٌّ) و(أنتِ طالق) فی الجملة الإسمیّة، فإنّه قد بیّنا فی محلّه من أنّ الاحتمالات الواردة فیها کونها علی نحو الحقیقة والمجاز ، فالأولی هو الأوّل، ویلیه فی القوّة الاحتمال الثانی، کما اخترناه علی فرض ثبوت الحقیقة الشرعیّة أو الحقیقة المتشرّعة ، وإلاّ کان الاحتمال الثانی - وهو الاشتراک اللفظی بتعدّد الوضع - قویّاً ، کما یحتمل ثالثاً القول بالاشتراک المعنوی بأن یکون الاختلاف بین الحکایة والإیجاد من شؤون الاستعمال دون الموضوع له أو المستعمل فیه ، هذا کما علیه

ص:458

صاحب «الکفایة» والعلاّمة الطباطبائی .

وأمّا الکلام من جهة دلالتها للنسبة أو علی المعنی الإنشائی بالمطابقة، وللصفات النفسانیّة من العلم بالنسبة والإرادة وغیرها بالالتزام، فإنّ حکمها کان کما فی سابقهما ، فلا حاجة لإعادته.

هذا آخر الکلام فی بحث اتّحاد الطلب والإرادة وما یتعلّق بهما.

***

ص:459

ص:460

فحیث یکون الفعل متعلّقاً للإرادة التکوینیّة، فلا محیص عن أن یختار الکفر والعصیان .

ثمّ استشکل علی نفسه أوّلاً: بأنّه إذا کان الکفر والعصیان والطاعة والإیمان بإرادته تعالی التکوینیّة بسبب عدم تخلّف المراد عن الإرادة فیها، فعلیه کیف یصحّ التکلیف المشروط بالاختیار، حتّی یصحّ العقوبة ویستحقّها لدی المخالفة، أو الثواب عند الموافقة لخروجها بذلک عن الاختیار ؟

فأجاب : بأنّ إرادته تعالی لم تتعلّق بصرف صدور الفعل عن المکلّف، بل تعلّقت بصدورها عنه مسبوقاً بإرادته ، فما أراد منه بالإرادة التکوینیّة للّه تعالی هو أن یرید ویفعل مع إرادته لا الفعل بلا إرادته، وإلاّ لزم تخلّف المراد عن الإرادة فی إرادة اللّه ، کما لا یخفی للمتأمِّل .

ثمّ استشکل علی نفسه ثانیاً: بأنّه وإن کان صدور الفعل منه مسبوقاً بإرادته واختیاره، إلاّ أنّها منتهیة بالأخرة إلی إرادته تعالی ، وإلاّ لو کانت بإرادته أیضاً لزم التسلسل ، فخرجت من کونها اختیاریّة، فلا تصحّ المؤاخذة علیه .

فأجاب عنه: بأنّ المؤاخذة تعدّ من تبعات الکفر والعصیان المسبوقین بالاختیار الناشئ من مقدّماته الناشئة من الشقاوة الذاتیة ، واستدلّ علی ذلک بالخبرین المشهورین عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله بأنّ:

(السعید سعیدٌ فی بطن اُمّه، والشقیّ شقیّ فی بطن اُمّه)(1) .

وقوله صلی الله علیه و آله : (إنّ الناس معادنٌ کمعادن الذهب والفضّة)(2) .

ص:461

ثمّ قطع سؤال السائل عن أنّه کیف أصبح السعید سعیداً والشقیّ شقیّاً، بقوله بأنّ الذاتی لا یعلّل واحتار فی توجیه ذلک، وحاول التملّص من الجواب بدعواه (قلم به اینجا رسید سر بشکت)!!

قال السیّد الحکیم:

(فالأولی أن یقال: إنّ إرادة العبد لو کانت مخلوقة فیه بلا توسّط العقل والقدرة تمّ الإشکالُ ، بل لم یحسن التکلیف أیضاً، کما هو الحال فی أفعال الصبیان والمجانین والحیوانات کافّة .

أمّا لو کانت بتوسّط العقل والقدرة، فلا مانع عقلاً من حسن التکلیف، ولا من حسن العقاب علی مخالفته، والرجوع إلی العقلاء أوضح شاهد بما ذکرنا)(1) .

أقول: إنّ الإجابة المذکورة غیر کافیة لدفع الإشکال، بل ربما توجب إثباته بشکل آخر، لأنّ کون العقل من شرائط حسن التکلیف ممّا لا کلام فیه، إلاّ أنّه غیر مرتبط بما نحن بصدده؛ لأنّه إذا فرض وجود العقل، وکان تشخیص الخیر والشرّ والحسن والقبح علی عهدة المکلّف صحّ ما ذکره ، ولکن إذا لم یکن الفعل اختیاریّاً ، فأیّ أثر فی تشخیصه فی رفع إشکال الجبر؟

وأمّا واسطة القدرة فی الفعل، فلیس هی إلاّ هو الاختیار الذی ذکرناه؛ لأنّ معنی الاختیار لیس إلاّ هو القدرة علی فعل شیء وترکه ، فأصبح الجواب نفس الإشکال؛ لأنّ المعترض قال بأنّ ما ینتهی أمره بما لا اختیار فیه وهی الإرادة الأزلیّة والمشیئة الإلهیّة لئلاّ یلزم التسلسل، وهو غیر اختیاری إذ لو کانت الإرادة

ص:462

مسبوقة بإرادة اُخری، فحینئذٍ لو کانت الإرادة الثانیة أیضاً غیر اختیاریّة، لابدّ أن تکون الاُولی أیضاً غیر اختیاریّة لاتّحادهما. وإن کانت الثانیة اختیاریّة فلیست إلاّ بواسطة إرادة اُخری ثالثة ، فننقل الکلام فیها بمثل سابقها فیلزم التسلسل وهو محال ، فلابدّ أن ینتهی إلی إرادة اللّه فیکون غیر اختیاریّة ، فما یکون بالاخرة منتهیّة إلی ما لا بالاختیار یکون غیر اختیاری ، وهذا هو الإشکال الذی نجده باقیاً ولم یجیب عنه المحقّق الحکیم من خلال جوابه السابق.

أمّا الحکیم القدوسی المحقّق الطوسی: فقد حاول الإجابة بقوله:

(إنّ العلم تابع للمعلوم، لا أنّ المعلوم تابع للعلم ، بمعنی أنّ الکفر والعصیان والإطاعة والإیمان وإن کانتا مسبوقتان بإرادة اللّه وعلمه بالنظام الأتمّ الأکمل، إلاّ أنّ علمه تعالی تابع للمعلوم، أی یعلم اللّه ما وما یقوم العبد بفعله فی الخارج، لا أن یکون المعلوم وهو فعل العبد تابعاً لعلمه، حتّی یکون جبراً، فلا یصحّ التکلیف المشروط بالاختیار .

ورُدّ علیه: بأنّ العلم الذی هو تابع للمعلوم، عبارة عن العلم الانفعالی کعلم العباد بالنسبة إلی الأشیاء ، هذا بخلاف العلم الفعلی الذی هو علّة لوجود المعلول فی الخارج، فإنّه لیس بتابع ، وکلامنا فی المقام فی علمه تعالی الذی هو عین إرادته الأزلیّة التی وجد بها کلّ شیء، ویوجد من البدو إلی الختم ، کما لا یخفی .

أقول: ونحن سنوضح کلامه رحمه الله لاحقاً بما یدفع عنه اعتراض المعترض.

قال السیّد المحقّق میر الداماد نضّر اللّه تربته بقوله :

(الإرادة حالة شوقیّة إجمالیّة متأکّدة بحیث ما إذا قیست إلی نفس الفعل، وکان هو الملتفت إلیه باللحاظ بالذات، کانت شوقاً وإرادة بالقیاس إلیه، وإذا

ص:463

بالذات تلک الإرادة والشوق لا نفس الفعل، کانت هی شوقاً وإراده بالقیاس إلی الإرادة من غیر شوق آخر مستأنف، وإرادة اُخری جدیدة ، وکذا الأمر فی إرادة الإرادة وإرادة إرادة الإرادة إلی سائر المراتب ، فإذاً کلّ من تلک الإرادات المفصّلة یکون بالإرادة والاختیار، وهی بأسرها منضمّة فی تلک الحالة الشوقیّة الإجمالیّة المعبّر عنها بإرادة الفعل واختیاره).

انتهی کلامه بحسب ما جاء فی کتاب «الطلب والإرادة»(1) للسیّد الخمینی .

ثمّ مثّل المحقّق المزبور لتوضیح مطلبه بأمثلة موضحة لکلامه :

ومنها : مثل إرادة الإنسان المتعلّقة لطیّ مسافة میلاً مثلاً ، فعند ملاحظة کلّ جزء من أجزاء تلک المسافة، کان متعلّقاً للإرادة کما لا نهایة للأجزاء فی التجزیة، فهکذا لا نهایة للإرادة المتعلّقة بها ، غایة الأمر کلّ تلک الإرادات مجتمعة ومنضمّة فیالإرادة الجامعة الإجمالیّة لتلک المسافة بمجموعها ، فهکذا کان فیما نحن فیه.

وغیر ذلک من الأمثلة مثل العلم ولزوم الزوجیّة فی الأربعة وغیرها .

أشکل علیه تلمیذه الأکبر وهو صدر المتألّهین الشیرازی:

بأنّه نفرض أوّلاً جمیع الإرادات بحیث لا یشذّ عنها شیء، ثمّ نبحث عن علّة إیجادها؛ فإن کانت هناک إرادة اُخری لزم الجبر إن کانت الإرادة حاصلة من غیر هذا المرید ، وإن کانت تلک الإرادة من نفس هذا الشخص یکون ذلک علی خلاف الفرض؛ لأنّ المفروض جمع کلّ الإرادات فی هذه الإرادة .

ونزید نحن فی إشکاله علی التقدیر الثانی بما عرفت من لزوم التسلسل،

ص:464

لاحتیاج کلّ إرادة إلی إرادة اُخری ، فهکذا یتسلسل، وهو محال .

وقد اُجیب عنه أیضاً: بما لا یخلو عن إشکال ، وهو أنّ إرادیّة الفعل تکون بالإرادة لکن إرادیّة الإرادة تکون بنفسها لا بإرادة اُخری، کموجودیّة الموجود حیث أنّها تکون بالوجود بذاته ، کما فی منوّریّة النور حیث لا تکون نورانیّة النور إلاّ بذاته ، هذا .

لکنّه مخدوش أوّلاً : بأنّ الإرادة تعدّ من الصفات الحقیقیّة للنفس ولیس من العوارض، حتّی یقال بأنّ وصف إرادیّة الإرادة تکون بنفسها .

وثانیاً : إنّ وصف الإرادی عبارة عن شیء تعلّق به الإرادة، لا ما کان بنفسه إرادة ، کما تری أنّ وصف المنوّریة ثابت للنور لا للشیء الآخر الذی یتعلّق به النور حیث لا یکون منوّراً إلاّ بالنور، فهو وصف عارضی یعرضه . بخلاف ذلک فی نفس النور إذ هو لیس إلاّ نفس النور لا عرضاً یعرضه ، مع أنّ ملاک اختیاریّة کلّ شیء هو وصفیّة الإرادة لا نفسها، أی بأن یکون الفعل إرادیّاً لا کونه بنفسه إرادة ، کما لا یخلو عن دقّة .

وثالثاً : بأنّه خلط بین الجهة التعلیلیّة والتقیّدیة، حیث أنّ الموجود إذا وقع محمولاً للوجود لا یحتاج إلی ضمّ قید وهو الوجود عند تلوه، لأنّه بنفسه وجود کما فی قولنا البیاض أبیض ، بل فی حمل کلّ شیء علی نفسه حیث یطلق علیه أنّه خارج المحمول یکون الأمر کذلک، فلا حاجة فیه إلی ضمّ الوجود إلی تلو ماهیّته عند حمله ، وهذا بخلاف ما لو کان المحمول غیر الموضوع، نظیر حمل الأبیض علی الجسم، حیث أنّه لابدّ من ضمّ الوجود لماهیّة البیاض، لأنّ الجسم الموجود بیاضاً کان أبیضاً لا مطلقاً، فیطلق علیه ویسمّی بالمحمول بالضمیمة ، فعدم احتیاج

ص:465

بعض القضایا إلی الجهة التقییدیّة، لا یوجب ولا یستلزم عدم حاجته إلی الجهة التعلیلیّة ، وهو احتیاجه إلی العلّة التی تعدّ من مقتضیات کلّ ممکن بحسب إمکانه ، فقولنا: (کلّ موجود ممکن) یحتاج فی وجوده إلی العلّة ، وکذلک الأمر فی الإرادة، فهی بحاجة إلی العلّة، رجع الکلام إلی ما کنّا فیه؛ لأنّ کون إرادیّتها بنفسها - لو سلّمناه - کان معناه عدم احتیاجها إلی الجهة التقییدیّة، بخلاف ما کان مقتضاه بحسب العلّة فإنّه لابدّ منها لکونها من الممکنات ، فیقع الکلام فی أنّه هل العلّة لوجود الإرادة یعدّ أمراً اختیاریّاً لیستلزم التسلسل الباطل، أو غیر اختیاری لیکون جبراً واضطراریّاً .

واُجیب عنه: - کما نسبه المحقّق الخمینی إلی بعض الأکابر وتلقّاه بقوله -:

(إنّ الإرادة بما هی من الصفات الحقیقة ذات الإضافة، ووزانها وزان سائر الصفات الکذائیة ، فکما أنّ المعلوم ما تعلّق به العلم لا ما تعلّق بعلمه العلم ، والمحبوب ما تعلّق به الحبّ لا ما تعلّق بحبّه الحبّ وهکذا، کذلک المراد ما تعلّق به الإرادة لا ما تعلّق بإرادته الإرادة ، والمختار من یکون فعله بإرادته واختیاره لا بإرادة إرادته واختیاره ، والقادر مَنْ یکون بحیث إذا أراد الفعل صدر عنه وإلاّ فلا ، لا من یکون إذا أراد أراد إرادة الفعل.

ولو توقّف الفعل الإرادی علی کون الإرادة المتعلّقة به متعلّقاً للإرادة، لزم أن لا یوجد فعل إرادی قطّ، حتّی ما صدر عن الواجب .

إن قلت : هذا مجرّد اصطلاح لا یدفع به الإشکال من عدم صحّة العقوبة علی الفعل الإلجائی الاضطراری، فإنّ مبدأ الفعل وهو الإرادة إذا لم یکن إرادیّاً اختیاریّاً یکون الفعل اضطراریّاً، ومعه لا تصحّ العقوبة .

ص:466

قلت : هاهنا مقامان:

أحدهما : تشخیص الفعل الإرادی من الاضطراری .

وثانیهما : تشخیص مناط صحّة العقوبة عند العلماء .

وأمّا المقام الأوّل: فلا إشکال فی أنّ مناط إرادیّة الفعل فی جمیع الأفعال الإرادیّة الصادرة من الفاعل، واجباً کان أو ممکناً، فی مقابل الاضطراری الإلجائی ، هو تعلّق الإرادة به لا بإرادته ، والاضطراری کحرکة المرتعش ما لا تتعلّق به الإرادة ، فهذا تمام المناط فی الإرادیّة لا غیر ، کما أنّ تمام مناط المعلومیّة هو کون الشیء متعلّقاً للعلم لا مبادیه ولا العلم المتعلّق به .

وأمّا المقام الثانی: فلا ریب فی أنّ العقلاء من کلّ ملّة یفرّقون بین الحرکة الارتعاشیة والإرادیّة فی صحّة العقوبة علی الثانیة دون الاُولی، ولیس ذلک إلاّ لحکمهم کافّة علی أنّ الفعل اختیاری وصادر عن إرادته واختیاره من دون إلجاء واضطرار وإجبار ، وهذه الشبهات فی نظر العقلاء سوفسطائیة وفی مقابل البدیهة)(1) .

أقول: لا یخفی أنّ ما ذکره - حفظه اللّه - یعدّ بیاناً لوجه تسمیة الفعل الإرادی بذلک ، أمّا فی مثل ارتعاش المرتعش فإنّ الفعل الصادر منه اضطراری وإلجائی، فلا إشکال فی صحّة ما ذکره من توسّط الإرادة فی الأوّل دون الثانی ، إلاّ أنّ المستشکل لم یکتف بذلک واعترض بأنّ الفعل المتعقّب بالإرادة یکون إرادیّاً، لکنّه غیر مفید إذا کانت الإرادة بنفسها غیر اختیاریّة، فما ینتهی بالاخرة إلی ما لا

ص:467

بالاختیار یکون غیر اختیاری بالضرورة ، فبقی هنا سؤال وهو عن کیفیّة حصول الإرادة المعدودة من الممکنات - کما صرّح به فی کلامه - فإنّه لا یخلو إمّا أن یکون وجودها اختیاریّاً أو اضطراریّاً ، ففی کلّ واحدٍ منهما یأتی محذور التسلسل، وبقاء الاضطرار والجبر فی أفعال العباد والمفروض خلافهما .

وأمّا کلامه حول صحّة العقوبة للفعل الإرادی لدی العقلاء، فهو أمرٌ ثابت لا نقاش فیه، ولکن لعلّه کان من جهة أنّهم یرون الإرادة أیضاً اختیاریّة - ببیان سوف نذکره لاحقاً - لا مع کون الإرادة غیر اختیاریّة المستلزمة لعدم کون الفعل اختیاریّاً، حتّی تصحّ العقوبة کما هو المستفاد من کلامه .

وبالتالی فما ذکره من الجواب لا ینحسم به الإشکال کما لا یخفی .

أقول: ولقد أجاب عن هذا الإشکال المحقّق النائینی والعراقی، وصاحب «المحاضرات» بما قد عرفت منّا سابقاً عند نقل کلام العراقی قدس سره القائل بوجود صفة اُخری نفسانیّة غیر الإرادة المسمّی بالطلب أو بالاختیار فی التشریعیّة والتکوینیّة - أو بتوسّط القدرة والسلطنة المذکور فی کلمات المحقّق الخوئی - فلیست الإرادة هی العلّة التامّة لتحقّق الفعل الاختیاری، حتّی یرد الإشکال بکونه متولّداً من الإرادة التی یکون من قبیل العلّة والمعلول فیکون جبراً واضطراریّاً ، بل الإنسان بعد الإرادة أیضاً مختار بأن یفعل أو أن لا یفعل ، وقد مثّل المحقّق الخوئی لذلک أمثلة عرفیّة لیثبت دعواهم، لکنّها لا تعدّ بنفسها دلیلاً مستقلاًّ، وللمزید راجع ما ورد فی «المحاضرات» فی بحث الجبر والتفویض(1) .

ص:468

والجواب عنه: - مضافاً إلی ما عرفت منّا سابقاً من أنّه إذا راجعنا الوجدان نجد أنّه لا یدرک وجود صفة اُخری فی النفس بعد الإرادة قبل الفعل والعمل یسمّی بالاختیار - أنّه لا ینحلّ الإشکال بذلک، لأنّه لا فرق بین دعوی کون الفعل المتولّد عن نفس الإرادة اختیاریّاً لکونه قد فعل عن إرادة واختیار، أو کان الفعل بعد الإرادة قبل جوده متولّداً عن صفة اُخری اسمها الاختیار .

وعلی أیّ حال، عند وجود العمل قد حصل وصف الاختیار ، إمّا من خلال الإرادة ، أو من خلال صفة اُخری ، وهو الاختیار والطلب .

ولکن أصل الإشکال وهو انتهاء هذا الفعل الاختیاری إلی ما لا بالاختیار، وهو الإرادة الأزلیّة التکوینیّة للّه تعالی، حیث یوجب خروج الفعل عن الاختیاریّة ویجعله جبراً واضطراریّاً؛ لأنّه إذا أراد الحقّ تعالی بوجود الطاعة والإیمان فلابدّ للعبد من إرادته واختیاره وجوداً ولا یقدر علی الترک ، فلا معنی حینئذٍ لاستحقاق الثواب عند فعله ، وهکذا یکون فی طرف الکفر والعصیان ، تعالی اللّه عن ذلک علوّاً کبیراً . فهذا الجواب ممّا لا یُغنی ولا یسمن من جوع .

أقول: إذا عرفت هذه الأجوبة، ولاحظت عدم قدرتها علی دفع الإیرادات المذکورة، فلا بأس بالتعرّض للإشکالات الواردة علی کلام المحقّق الخراسانی فی «الکفایة» والذی تعرّضنا له فی بدایة البحث، فنقول:

ویرد علیه أوّلاً: وجود التهافت والتخالف بین صدر کلامه وبین ذیله ، حیث أنّه قد أسند الکفر والإیمان والطاعة والعصیان فی صدر کلامه إلی إرادة اللّه التکوینیّة ، غیر أنّ إرادته تعالی قد تعلّقت بهذه الاُمور مسبوقة بمقدّماتها الاختیاریّة، حیث قال فی سیاق کلامه:

ص:469

(إذا تخالفتا فلا محیص عن أن یختار الکفر والعصیان) .

وفی الجواب عن الإشکال الثانی أسندها أخیراً إلی الشقاوة والسعادة الذاتیّتین من دون استناد إلی إرادته تعالی، حیث قال : (العقاب إنّما یتبع الکفر والعصیان التابعین للاختیار الناشئ عن مقدّماته الناشئة عن شقاوتهما الذاتیة اللازمة لخصوص ذاتهما...).

فعند مقایسة هذین الکلامین یفهم التخالف بینهما، لو لم نقل بکونه تناقضاً کما ادّعاه صاحب «عنایة الاُصول»(1) .

وثانیاً : ینبغی البحث عن معنی التخالف بین الإرادة التکوینیّة والإرادة التشریعیّة، إذ المخالفة قد تکون من خلال تعلّق إرادته التکوینیّة علی الطاعة والإیمان ، والتشریعیّة علی الکفر والعصیان أو بالعکس ، ویعدّ صدور کلیهما عن اللّه تبارک وتعالی محالاً ، إذ کیف یعقل أن یتعلّق إرادة اللّه تکویناً أو تشریعاً بفعل الکفر والعصیان؛ لأنّه تبارک وتعالی حکیم علی الإطلاق، ولا یسند إلیه إلاّ الخیر لا الشرّ کما أشار إلیه تعالی بقوله : «مَا أَصَابَکَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنْ اللّه ِ وَمَا أَصَابَکَ مِنْ سَیِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِکَ»(2) .

فالکفر والعصیان لا یمکن أن یسندا إلیه لا تکویناً ولا تشریعاً کما عرفت .

ومن هنا یظهر عدم إمکان إرادة معنی الثالث فی التخالف، هو بأن لا تکون الإرادة التکوینیّة موجودةً أصلاً، لکونه مخلاًّ بالنظام علی النحو الکامل التامّ، بخلاف التشریعیّة حیث أنّها موجودة بالنسبة إلی الکفر والعصیان ، ووجه الظهور

ص:470

ما عرفت من عدم إمکان صدور أمر من اللّه إلی الکفر والعصیان ، کما هو واضح .

فلا یبقی هنا معنی للتخالف ، إلاّ المعنی الرابع بأن یقال إنّ المراد منه هو تعلّق إرادة اللّه التکوینیّة بالإیمان والطاعة مثلاً من دون إرادة تشریعیّة، فإنّه حینئذٍ یمکن البحث عن أنّه إذا تعلّقت إرادة اللّه التکوینیّة علی طاعة العبد فلا قدرة له حینئذٍ علی ترک الطاعة ، فلا مورد حینئذٍ للتکلیف، لأنّه - مضافاً إلی عدم وجود إرادة تشریعیّة حسب الفرض - لو فرض وجودها فهو عاجز عن ترک الطاعة حتّی یصحّ التکلیف بالإتیان؛ لأنّ التکلیف إنّما یصحّ أن یتوجّه فیما لو تعلّق بأمرٍ مقدور، لأنّه لو کان قادراً علی الترک لزم تخلّف المراد عن الإرادة فی التکوینیّة، وهو محال .

وهکذا یمکن جریان الکلام فی صورة عکسه وهو المعنی الخامس منه، والمراد منه هو فیما لم یقصد الإرادة التکوینیّة علی فعل الطاعة فیما لو کان فرضه غیر مستحیل؛لأنّ معنی عدم إرادته فعل الطاعة لیس إلاّ أن تکون إرادته التکوینیّة متوجّهة إلی ترک الطاعة، وهو قد عرفت عدم صدوره من اللّه تبارک وتعالی .

کما لا یمکن فرض عدم وجود إرادة تکوینیّة فی صورة ترک الطاعة، لأنّه مع عدم الإرادة التکوینیّة لا مجال لتحقّق الشیء فی الخارج ، وکیف کان إن لم یکن ذلک مستحیلاً ، فیمکن فرضه من عدم وجود الإرادة التکوینیّة علی الطاعة ، إلاّ أنّه قد تعلّقت إرادته التشریعیّة به، فیجری فیه ما ذکرنا من أنّه إذا لم یقصد بإرادته التکوینیّة وجوده فلا مجال لوجوده، لأنّه عبارة عن تعلّق إرادته علی ترکه ، فلا یمکن حینئذٍ فعله لاستلزامه تخلّف المراد عن الإرادة .

اللّهم إلاّ أن یقال: بعدم وجود الإرادة التکوینیّة مطلقاً، لا بالفعل من خلال

ص:471

الطاعة ولا بترکه من خلال المعصیة .

لکن فی إمکان ذلک إشکال؛ لأنّه یلزم إمکان تحقّق وجود شیء من دون دخالة إرادة اللّه فیه، وهو محال؛ لما هو ضروری من أنّ أزمّة الاُمور طرّاً بیده تعالی، لأنّه الخالق لکلّ شیء ولو بواسطة إرادة العبد، وهو واضح .

وثالثاً : أنّه لو کان مجرّد إرادته تعالی بصدور الفعل من العبد مسبوقاً بمقدّماته الاختیاریّة، کافیة فی رفع الجبر والاضطرار، ومصحّحاً لتوجیه التکلیف إلی العبد، فلماذا لا یصحّ التمسّک بذلک فی تصحیح العقوبة أیضاً؟

قال صاحب «الکفایة»: لأنّه خالف أمر المولی بالفعل والعصیان الذی کانت مقدّماته الاختیاریّة بیده ، فلذلک یصحّ عقوبته لا بأن ینتهی صحّة عقوبته إلی الشقاوة الذاتیّة والمثوبة إلی سعادته الذاتیّة.

هذا کلّه مع أنّه رحمه الله عجز عن دفع الإشکال فی الموضعین لا من خلال الجواب الأوّل الذی قال فیه إنّ أفعال العبد مسبوقة بإرادة نفسه؛ لاندفاعه بفرض کون إرادته مسبوقة بإرادته الأزلیّة القهریّة والمشیّة الإلهیّة ، فتعدّ إرادته حینئذٍ کإرادة عجلات السیّارة للحرکة حیث أنّها لا تتحرّک إلاّ بعد إرادة السائق لذلک، وبالتالی لا تعدّ إرادتها إرادة هکذا فی المقام، فإنّ الإرادة منتهیة إلی إرادة اللّه سبحانه وتعالی.

ولا من خلال الجواب الثانی، حیث جعل مآل فعل العبد من المعصیة والطاعة إلی الشقاوة والسعادة الذاتیّة وهما ذاتیّتان غیر اختیاریّتین .

وبالتالی بقی الإشکال علی حاله من دون أن یستطیع دفعه من خلال الجوابین المذکورین.

ص:472

والذی ینبغی أن یقال فی حسم مادّة الإشکال: لکن قبل الخوض فیه لابدّ من تقدیم مقدّمة ، وهی :

إنّ طریق الاستدلال والوصول إلی المطلب قد یکون من خلال ملاحظة حکم العقلاء بصحّة شیء حیث یکشف عن صحّة حکم العقل به للملازمة القائمة بینهما من هذا الطرف، بخلاف عکسه بأن یقصد استکشاف حکم العقلاء بصحّة شیء من حکم العقل بصحّته، فإنّه لا ملازمة بینهما، إذ ربّما یکون حکم العقل بصحّته موجوداً من دون أن یدرکها العقلاء، لعدم قیام بناء لهم فیه ، والمقام یعدّ استدلاله من قبیل القسم الأوّل من استکشاف صحّة حکم العقل من خلال حکم العقلاء .

فنقول : لا یخفی للجمیع قیام الفرق بین الأفعال الاختیاریّة الصادرة عن العباد - من الأکل والشرب والحرکة نحو المطلوب بأیدیهم وأرجلهم وأمثال ذلک إنّما هی بواسطة وجود الإرادة قبلها، وکونها مع اختیار وإرادة عند العقلاء - وبین الأفعال الصادرة عنهم من غیر اختیار وإرادة، مثل الحرکات الصادرة من النائم والمغمی علیه أو المرتعش الذی لا یقدر قطع الحرکة عن نفسه، ولذلک لا مجال لتوجیه الذمّ إلی الطبقة الثانیة دون الاُولی فیما لو صدرت منهم القبیح، وکذلک الحال فی الأفعال الحسنة الصادرة منهما.

وفی السؤال عنهم بوجه الفرق بینهم یجیبون بأنّ الأفعال الصادرة عن الفرقة الاُولی إنّما هی صادرة عنهم عن إرادة واختیار دون غیرهم ، فمن ذلک الجواب یستفاد أنّ العقلاء جعلوا ملاک الاختیار وعدمه وجود الإرادة وعدمها ، فلو کانت الإرادة بنفسها غیر اختیاریّة، لما کان جوابهم بإرادتهم صدور الفعل

ص:473

جواباً یصحّ السکوت عنه فی الاستحقاق، لإمکان الردّ إلیهم بأنّ الإرادة المذکورة غیر اختیاریّة ، فیفهم من صحّة السکوت بذلک الجواب عند العقلاء بطریق البرهان الإنّی - أی من طریق الأثر الکاشف عن المؤثّر - أنّ الإرادة إذا کانت اختیاریّة صحّ السکوت بذلک الجواب ویصحّ حکم العقل بالعقوبة والمثوبة .

فإن قیل: لو کانت الإرادة أیضاً اختیاریّة، فلیس ذلک إلاّ من جهة تعلّق إرادة اُخری بها، فیرجع إلی التسلسل الذی ذکره الخصم ویعود المحذور مرّةً اُخری.

قلنا : انّا لا نسلّم انحصار اختیاریّة کلّ شیء أن یکون مسبوقاً بالإرادة فقط ، بل الملاک فی الاختیاریّة هو قدرة الإنسان واستطاعته علی الفعل والترک بعد ملاحظة منفعته وضرره ومصلحته ومفسدته ، وهذا المعنی موجود فیما قبل الإرادة ، لما قد عرفت منّا سابقاً عند البحث عن مبادئ الإرادة والاختیار من کون بعضها قهریّاً وجبریّاً دون بعض ، فالقهریّة منها هو الخطور والمیل وهیّجان الرغبة فی النفس ، فهذه الثلاثة جبریّة ، بخلاف الثلاثة اللاحقة لها من التصدیق بالفائدة والجزم والشوق المؤکّد المسمّی بالإرادة المستتبع لتحریک العضلات فی الاُمور المباشریّة أو صدور الأمر فی الاُمور التسبیبیّة ، فإنّ جمیعها اختیاریّة وهکذا تصبح الإرادة أیضاً اختیاریّة، لکونها مسبوقة بأمر اختیاری، فتکون الأفعال الصادرة عن مثل تلک الإرادة اختیاریّة، وقابلة لتعلّق المثوبة والعقوبة بها؛ لأنّ النتیجة تابعة لأخسّ المقدّمات ، فإذا کانت بعض مقدّمات الإرادة اختیاریّة، کانت الإرادة أیضاً اختیاریّة، فلا جبر حینئذٍ کما لا یخفی .

فإن قلت : هَبْ صارت الإرادة بذلک اختیاریّة، وکذلک الأفعال الصادرة منها، إلاّ أنّ هذا المقدار لا ینحسم به الإشکال من أصله؛ لأنّ تمام هذه المقدّمات منتهیة

ص:474

بالاخرة لإرادته تعالی الأزلیّة ومشیئته القاهرة، فإذا شاء اللّه الإیمان وأراده من العبد آمن العبد به دون تخلّف منه، غیر قادر علی ترکه وهکذا فی الطاعة وغیرهما من الأفعال ، فلا یبقی مع ذلک اختیار للعبد حتّی یتعلّق به الإرادة التشریعیّة بالإیمان والطاعة؛ لأنّه إمّا مؤمن قهراً مع إرادة اللّه وإلاّ کافر عاصٍ، فلا خیار للعبد بل هو مسیّر مجبور.

قلت : إنّ الإرادة الأزلیّة التکوینیّة من اللّه تبارک وتعالی المتعلّقة بالأشیاء علی قسمین:

تارةً : تتعلّق بشیء بصورة الإطلاق من دون واسطة شیء آخر فیما بین إرادته وبین ذلک الشیء، وهو کما فی إرادة اللّه لخلقه نوع الموجودات والممکنات التی وجدت بحسب مشیّته جلّ وعلی، کما أشار إلیه فی قوله تعالی: «أَأَنْتُمْ تَخْلُقُونَهُ أَمْ نَحْنُ الْخَالِقُونَ»(1) ، فلا إشکال فی کونه هو الخالق البارئ المصوّر له الأسماء الحسنی ، من دون واسطة شیء .

واُخری : ما لا یکون کذلک ، بل یوجده اللّه تبارک وتعالی وینسب إلیه من جهة أصل إفاضة الوجود الذی هو خیر محض ، إلاّ أنّه أوجده من دون واسطة إرادة الغیر واختیاره ، بل قد تعلّقت المشیّة بوجوده مع میل العبد وإرادته واختیاره، حیث لا یمنعه اللّه تبارک وتعالی عن ما یقصده العبد من وجوده، ویحقّقه ولو کان فی تحقّقه شرّاً ومفسدةً للعبد أو لغیره من العباد ، إلاّ أنّ أثر شرّه یعود إلی العبد لا إلی اللّه تبارک وتعالی، کما یشیر إلی ذلک ما فی بقوله تعالی : «إِنَّ

ص:475

الَّذِینَ کَفَرُوا وَصَدُّوا عَنْ سَبِیلِ اللّه ِ وَشَاقُّوا الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ مَا تَبَیَّنَ لَهُمْ الهُدَی لَنْ یَضُرُّوا اللّه َ شَیْئا وَسَیُحْبِطُ أَعْمَالَهُمْ»(1) .

ففی هذه الصورة ما تعلّقت به الإرادة، حیث کان بواسطة إرادة العبد، لا مجال لتخلّفه بعدما عمد العبد إلی إحضار المراد، بخلاف ما لا یکون کذلک مثل حال النوم والإغماء وأمثال ذلک .

لأنّ الخلاف حینئذٍ عبارة عن وقوع الشیء خلاف ما أراده تعالی وهو محال؛ لأنّ تخلّف المراد عن الإرادة فی التکوینی محال ، فالعبد الذی یتخیّل فعل، العمل ویصدّق ضرره دنیویّاً کان أو أخرویّاً ، وبرغم ذلک أقدم بإحضار الشیء تبعاً لهوی نفسه، فهو آثم ومخطئ لصدوره عن الاختیار فیستحقّ العقوبة ، وإذا فعل فعلاً حسناً کذلک فیستحقّ المثوبة ولا امتناع فیه ولا إشکال .

أقول: وإن شئت کلاماً أوضح وأوفی ممّا ذکرنا فی هذه المسألة، حتّی یتّضح کلام المحقّق الطوسی بذلک ، فاعلم:

إنّ المراد من النظام الأکمل الأتمّ الذی یکون متعلّقاً لإرادته تعالی، بإرادته التکوینیّة، هو سلسلة العلل والمعالیل من بدو الوجود إلی الختم، لأنّ دار الوجود یعدّ دار العلل والأسباب، ولذلک اشتهر القول بأنّه أبی اللّه أن یجری الاُمور إلاّ بأسبابها(2) .

ص:476

ولعلّ من الموجودات الممکنة ما فیها من تأثیرات مخصوصة بنفسها لا توجد فی غیرها ، ونفس العلّیة للأشیاء ومعلولاتها لیست بمجعولة ، بل هی من خصوصیّات ذوات الأشیاء ، کما أنّ الذاتیّات ومعلولاتها لیست بمجعولة ، بل هی من خصوصیّات ذوات الأشیاء، والذاتیّات لا تعلّل، والمجعول من الأشیاء لیس إلاّ ذوات العلل والأسباب بالجعل البسیط ، فکلّ موجود وإن سبقته الإرادة الأزلیّة وکان وجوده مفاضاً من قبل المبدأ الفیّاض، إلاّ أنّ له خواصّ وآثار ذاتیّة غیر قابلة للجعل ، وربما یصیر علّة لغیره ومؤثّراً فیه ، فما یکون مورداً للإرادة الأزلیّة والعلم الفعلی لیس إلاّ وجود الأشیاء وتحقّقها بذواتها .

وأمّا علّیتها ومعلولیّتها فلیستا مجعولتین، فلا تکونان متعلّقاً للإرادة والعلم الفعلی ، بل یشبه تعلّق العلم بها شبه العلم الانفعالی ، فهما وإن کانتا متعلّقتان للإرادة لکونهما من النظام ، إلاّ أنّه کان بالواسطة، أی لا یکون موجوداً ومتعلّقاً للإرادة مستقلاًّ ، بل کان بالتبع ، فلذلک لا یکون متعلّقاً للعلم الفعلی الموجب لوجودها ، بل یکونان متعلّقاً للعلم الانفعالی بحسب ما یوجد فی الخارج، وبواسطة إرادة العبد یکون متعلّقاً لإرادة اللّه، لا أن تکون إرادة اللّه موجبة لتحقّقهما بکیفیّتها کما کان کذلک فی نفس وجود العلل بذواتها .

إذا عرفت ذلک ظهر أنّ النتیجة تکون حاصلة من خلال أمرین:

الأمر الأوّل : إنّ الإرادة الموجودة فی العبد، إن کانت بوجودها وذاتها مجعولة للإرادة الأزلیّة، ولم نقل بالبیان الذی سبق آنفاً ، فمع ذلک نقول إنّ علیّتها ومعلولاتها ومنها الأفعال الصادرة عنها لا تکون مجعولة مستقلاًّ ، بل کانت تلک من خواصّ العلّة وآثار الإرادة، فتکون متعلّقاً للعلم الانفعالی ، فالعلم تابع للمعلوم

ص:477

فیها، دون العکس بأن یکون المعلوم تابعاً للعلم کما فی الأوّل، حیث یکون المعلوم وهو الإرادة بذاتها ونظائرها تابعة للعلم ، والظاهر أنّه الصحیح .

وبعبارة أوجز: ما یکون متعلّقاً لإرادة اللّه بلا واسطة، فهو داخل فی العلم الفعلی ، وما کان مع الواسطة فهو داخل فی الانفعالی .

الأمر الثانی: ظهر بما عرفت ما ذکر فی ذیل الکلام، من التبعیّة المذکورة فی کلام المحقّق الطوسی قدس سره ، فإنّه أمر قابل للقبول، ولا مجال للردّ علیه بما قیل من أنّ المتابعة ثابتة فی العلوم الانفعالیّة دون الفعلیّة، کما صرّح بذلک السیّد الخمینی فی کتابه «الطلب والإرادة» ، لما قد عرفت من اختلاف محلّ کلّ علم بحسب متعلّقه ، وعرفت أیّهما کان فعلیّاً أو انفعالیّاً .

أقول: وهکذا ثبت اندفاع الإشکال المتوجّه إلی جبریّة الإرادة بالنسبة إلی إرادة اللّه الأزلیّة والمشیئة الإلهیّة، وثبت بأنّ اللّه تبارک وتعالی قادر بالقدرة المطلقة علی جمیع أفعال العباد، لقدرته بتعلّق إرادته بکلّ شیء بلا واسطة لو شاء ، بل لو تعلّقت إرادته عجز العباد جمیعاً عن مخالفة إرادته، ولعلّه المراد من قوله تعالی : «وَمَا تَشَاءُونَ إِلاَّ أَنْ یَشَاءَ اللّه ُ»(1) .

کما أنّ اللّه تبارک وتعالی قادر بالقدرة المطلقة علی إیجاد أفعال العباد بالواسطة، من دون أن ینفی اختیارهم وإرادتهم من انتخاب الخیر والشرّ والهدایة والضلالة أشار إلیه تعالی بقوله: «إِنَّا هَدَیْنَاهُ السَّبِیلَ إِمَّا شَاکِرا وَإِمَّا کَفُورا»(2) ،

ص:478

وأیضاً فی قوله تعالی : «وَقُلْ الْحَقُّ مِنْ رَبِّکُمْ فَمَنْ شَاءَ فَلْیُؤْمِنْ وَمَنْ شَاءَ فَلْیَکْفُرْ»(1) ، فذلک تکون مثل هذه الأفعال الصادرة من العبد عین الاختیار ، فللّه تبارک وتعالی أن یجازی العباد بأعمالهم من الخیر والشرّ، کما أشار إلیه النبیّ صلی الله علیه و آله فی الحدیث المشهور والمعروف علی الألسنة بأنّ الناس مجزون بأعمالهم إن خیراً فخیراً وإن شرّاً فشرّاً .

فإن قلت : بقی هنا إشکال آخر وهو أنّه لماذا یختار الکافر الکفر والمؤمن الإیمان، والفاسق الفسق، والمطیع الإطاعة والانقیاد ، ولیس هذا إلاّ من جهة سوء سریرته وخبث طینته فی الکافر والفاسق ، وحُسن سریرته وطیب طینته فی المؤمن المنقاد ، وسوء السریرة وحسنها لا یکونان إلاّ من جهة الشقاوة الذاتیّة والسعادة کذلک ، فالذاتی ممّا لا یمکن أن یعلّل، وهو الذی أشار إلیه الحکیم السبزواری فی منظومته بقوله:

* ذاتی شیء لم یکن معلّلا *

بل قد یؤیّد ذلک ما ورد فی الآثار والأخبار عن النبیّ صلی الله علیه و آله ، قوله : (بأنّ الناس معادن کمعادن الذهب والفضّة)(2) .

کما ورد أیضاً عن النبیّ صلی الله علیه و آله قوله : (السعید سعید فی بطن اُمّه، والشقیّ شقیّ فی بطن اُمّه)(3) .

فإذا کانتا ذاتیّتین فلا یقدر الإنسان أن یغیّر ما خلق اللّه له، کما وردت

ص:479

الإشارة إلیه فی قوله تعالی: «لاَ تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللّه ِ ذَلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ»(1) أی سنّة ثابتة راسخة لا تتغیّر ، فرجع الأمر إلی کون الکفر والعصیان والطاعة والإیمان معلولین للشقاوة والسعادة الذاتیّتین، ومعدودان أمرین غیر اختیاریّین، فلا یصحّ العقوبة لأجل المخالفة والمثوبة عند الموافقة ، فعاد الإشکال والمحذور .

قلت : لا بأس فی بیان الجواب عن هذا الإشکال، من ذکر ما یحصل به تلک الحالات للإنسان، وبیان مفاد الأخبار ومضمونها، وکیفیّة دلالتها، وذکر مأخذها ومدرکها، والتوضیح فی حولها ، حتّی یکون الناظر إلی ذلک مستبصراً بحقیقة المطلب، ویرتفع به الإشکال إن شاء اللّه ، فنقول ومن اللّه الاستعانة :

اعلم أنّ الإنسان کما أنّه یکون بدنه وجسمه مرکّباً من طبائع مختلفة متباینة من حیث الذات، ومن حیث الآثار والخواص والمقتضیات، ولذلک تعرض علیه الحالات المختلفة من الصحّة والسقم، والفرح والنشاط، والهمّ والحُزن، ویحتاج إلی الأکل والشرب بکیفیّات مختلفة حارّة وباردة ورطبة ویابسة، کذلک یکون روحه وجوهره الحقیقی الذی صار به إنساناً مرکّباً من دقائق مختلفة ولطائف متباینة، من حیث الآثار والخواصّ فی عالم المعنویات فی مقابل ما سبقها من أجزاء من عالم المادّیات .

فهذا الإنسان الذی عبّر عنه أمیر المؤمنین علیه السلام بالعالم الأکبر فی المنظوم المنسوب إلیه بقوله علیه السلام :

أتزعمُ أنّکَ جرمٌ صغیر وفیک انطوی العالمُ الأکبرُ

ص:480

یعدّ مجموعة من تلک الأمیال المختلفة، والاستعدادات المتشتّتة ، فکما أنّه قد یمرض وقد یصحّ وقد ینشط وقد یحزن من حیث عالم الوجود والجسم ، کذلک له حالات مختلفة فی عالم الروح أیضاً؛ حیث أنّه قد یتهذّب ویصبح متدیّناً وتلومه النفس اللوّامة والوجدان الأخلاقی، فیقدم فی هذه الحالة علی الأعمال الحسنة والأعمال المحبوبة الراجحة، وقد یعطف علی الأفراد من بنی نوعه وغیره؛ ففی تلک الحالة کان فمنشأ هذه الحالة هی الجهة المستعدّة لحسن الأفعال، وهی ارتباطه مع العوالم الملکوتیّه العالیة الموجبة لصدور الأفعال الحسنة منه.

کما أنّه قد یعکس الأمر، فیصبح ذا خلق خبیث وأعمال قبیحة، مستتبعاً للشهوات، ومتابعاً لخطوات الشیطان، ویفعل من الأعمال القبیحة بحسب إرادة نفسه الأمّارة من دون أن یهاب اللّه القادر المتعال، حتّی یبلغ خبثه وسوء سریرته إلی ما لا یصل إلیه غیره من الموجودات؛ ففی ذلک یستحقّ اللعنة والنفرة من ربّ العالمین، وقد أشار تعالی إلی ذلک بقوله: «قُتِلَ الاْءِنْسَانُ مَا أَکْفَرَهُ»(1) ، وهی إشارة إلی الجهة المستعدّة لذلک، وهی ارتباطه مع الجبلّة الشیطانیّة والطینة الخبیثة الملعونة.

فاختلاف حالات کلّ إنسان فی عالم المادّیات والمعنویات، أدلّ دلیل علی وجود الاستعدادات المختلفة فی ذات الإنسان المستعدّة لقبول هذا تارةً ،وذاک اُخری . کما أنّه أیضاً دلیل علی حرّیته واختیاره فی ذلک، وعلی قدرته لاتّخاذ ما هو خیرٌ له والاجتناب عمّا هو شرٌّ له، من تهیئة أسبابه الشرعیّة

ص:481

والمقتضیات العقلیّة التی قد أوضحتها الکتب السماویّة من خلال بعثة الأنبیاء، وبیان الوسیلة الموجبة لتقویة القوّة العاقلة الرافعة للأخلاق الرذیلة والملکات الخبیثة، وتضعیف القوّة الشیطانیّة والشهویّة السَّبعُیّة الموجبة لحصول الأخلاق الکریمة والملکات الحسنة الجمیلة «لِیَهْلِکَ مَنْ هَلَکَ عَنْ بَیِّنَةٍ وَیَحْیَا مَنْ حَیَّ عَنْ بَیِّنَةٍ»(1) ، فلو کان صدور الأفعال عن العباد - سواء الأعمال الحسنة أو السیّئة - اُموراً غیر اختیاریّة ، فلماذا یشاهد فیها من الاختلاف والتباین والتنوّع، فإنّ جمیع ذلک دلیل علی أنّ هذه الأفعال صادرة عن میوله ورغباته وشهواته النفسانیّة وأنّه مختارٌ فی انتخاب طریقته ، کما اُشیر إلیه فی بعض الآثار المرویّة عن الصادق علیه السلام بأنّ للإنسان اُذنان فی قلبه ینفث فی أحدهما الملک وفی الاُخری الشیطان(2) . وأیضاً ما ورد عن الباقر علیه السلام بأنّ فی قلب الإنسان نقطتین نقطة بیضاء ونقطة سوداء، فإذا صدر عنه المعصیة زاد السواد بحیث ربّما یؤدّی إلی اضمحلال النقطة البیضاء، وقد یکون بالعکس(3) .

نعم ، ما لا یمکن إنکاره مدخلیّة شرائط محلّ الخلقة، وما یتغذّی منه المکلّف، والظروف المحیطة بحیاته ، بل کلّ ما یکون مؤثّراً فی النفس الإنسانیّة من اُمور الخیر والشرّ، وما یقتضیه ذلک الاستعداد من الشقاوة والسعادة، فیعینه فی توجیهه نحو الأعمال القبیحة أو الحسنة، ولکن ذلک لا ینافی ما أثبتناه من اختیاریّة الأفعال الصادرة من العباد.

ص:482

کما یمکن الاستدلال علی الدعوی المذکورة بمضامین الأدعیة والزیارات الواردة عن الأئمّة الأطهار علیهم السلام ، کما فی زیارة الوارث:

(کنتَ نوراً فی الأصلاب الشامخة، والأرحام المطهّرة، لم تنجّسک الجاهلیّة بأنجاسها، ولم تُلبسک من مدلهمّات ثیابها) .

حیث تشیر هذه المقاطع من الزیارة إلی محلّ رشد النطفة وتغذیتها، والمحیط الذی کان فیها، ولم یؤثّر فیه لأجل طهارة نطفتهم ونظافة تغذیتهم ، ویقابلهم المعاندون الذین خبُثت سرائرهم فصدرت منهم الأعمال الشرّیرة.

وبالجملة: فإنّ الشروط والأجواء المذکورة برغم أنّ لها التأثیر فی تنمیته، لکنّها لا توجب سلب الاختیار عن الإنسان عمّا یختاره بالمیل إلی جهة مقابله من الخیر والشرّ، فیکون مختاراً فی أفعاله وأعماله .

فظهر ممّا ذکرنا بأنّ الشقاوة والسعادة لیستا ذاتیّتین للإنسان، بل تکونان من حیثیّات وجود الإنسان للمیل إلی الخیر والشرّ والعمل علی طبقه .

فما توهّمه صاحب «الکفایة» من کونهما ذاتیّتین، ومن ثمّ تمسّک بالکبری الثابتة عند أهله بأنّ الذاتی لا یعلّل ، فی غیر محلّه.

هذا تمام الکلام فی أصل المسألة من الإشکال والجواب .

أقول: فإذا بلغ الکلام إلی هنا، فلا بأس بصرف عنانه إلی الحدیثین المعروفین وبیان معناهما وکیفیّة ارتباطهما بالمقام وعدمه . فنقول :

هناک خبران مرویّان فی مصادرنا قد یستفاد منهما کون الإنسان مسلوب الإرادة والاختیار فی أفعاله وأعماله:

أمّا الحدیث الأوّل: وهو الذی رواه الأصحاب عن کتاب «شهاب الاخبار»(1)

ص:483

عن النبیّ صلی الله علیه و آله وسلم أنّه قال : (الناس معادن کمعادن الذهب والفضّة) .

فقد استدلّ به صاحب «الکفایة» علی أنّ الاختلاف فی الشقاوة والسعادة یکون مثل الاختلاف فی المعادن من الذهب والفضّة ذاتیّاً ، وقد ورد التصریح بهذا الاحتمال فی کتاب «الطلب والإرادة» للمحقّق الخمینی حفظه اللّه بقوله :

(تنبیهٌ: وممّا ذکرنا ظهر مغزی قوله : (الناس معادن کمعادن الذهب والفضّة)(1)، فإنّه کنایة عن اختلاف نفوس البشر فی جوهرها صفاءاً وکدورةً، کاختلاف المعادن فی الصور النوعیّة والخاصّیة ، حیث أنّه یمکن أن یکون المقصود بذلک هو الصفاء لمن کان سعیداً، والکدورة لمن کان شقیّاً من حیث جوهرها، فیوافق ما استفاده صاحب «الکفایة» رحمه الله ) .

کما أنّه یمکن أن یکون المقصود من هذه الجملة بیان مراتب کمالات الإنسان؛ یعنی أنّ اللّه تبارک وتعالی خلق الإنسان، وأعطی الوجود لکلّ فرد من أفراده، من دون فرق واختلاف فی أصل نعمة الوجود ، إذ الأفراد من حیث الوجود متساوون، بلا فرق فی ذلک بین شرّهم وخیرهم، إلاّ أنّهم مختلفون من حیث الوصول إلی مراتب الکمالات؛ فبعضهم یبلغ إلی مرتبة یفوق تصوّر البشر العادی، کالأنبیاء والأئمّة والأولیاء ، کما أشار إلیه فی بعض آیاته بالنسبة إلی النبیّین بقوله تعالی : «وَلَقَدْ فَضَّلْنَا بَعْضَ النَّبِیِّینَ عَلَی بَعْضٍ»(2) ، و«وَفَضَّلْنَاهُمْ عَلَی کَثِیرٍ مِمَّنْ خَلَقْنَا تَفْضِیلاً»(3) وغیر ذلک من الآیات .

ص:484

فإنّ التفضیل وإن کان منسوباً إلی اللّه تبارک وتعالی ، إلاّ أنّه کان من جهة کونه معطیاً وواهباً لکلّ خیر وکمال بواسطة قابلیّة المحلّ ولیاقته ، لوضوح أنّه لا یعقل أن یهب اللّه تعالی هذه المراتب لکلّ موجود إلاّ بعد کونه قابلاً ، فلا یبعد أن یکون التشبیه فی هذا الخبر ناظراً إلی هذا المعنی، وهو تفاوت مراتب الکمالات من مراتب السعادة .

غایة الأمر یمکن استفادة الاختلاف فی أصل مرحلة الشقاوة والسعادة باختیاره، من جهة اختیار الإنسان فی تکمیل مراتب السعادة، بأن یقال : کما أنّ الإنسان مختار فی تحصیل تلک المراتب من السعادة والکمال ، فکذلک مختار فی تحصیل أیّهما أیضاً من السعادة والشقاوة ، کما أنّه مختار فی تحصیل مراتب الشقاوة والخباثة ، فهذا الاحتمال فی الخبر من جهة التشبیه فی خصوص مراتب السعادة والکمالات یعدّ قویّاً جدّاً.